quarta-feira, 31 de agosto de 2011

Um Museu na Guerra

[...] The museum, I discovered, was a microcosm of the extraordinary revolutionary drama played out in Libya over the past two weeks. A couple of friendly rebels – Naiem and Islam – offered to show me around; they were guarding the building from looters. [...] The regime had calculated, correctly, that Nato was unlikely to bomb here. The loss to humanity had a missile struck would have been incalculable. Someone had carefully lain a Roman statue of Venus on a wooden palette; one of Gaddafi's soldiers had been sleeping next to her on a mattress. An inscription read: "Statue of Venus demure, II century AD." Venus's hair coiled exquisitely down both shoulders; a cushion propped up her bottom.

The statues originally adorned Emperor Hadrian's sumptuous bathhouse in Leptis Magna, the mighty Roman city east of Tripoli. Near a statue of a young man wearing a Greek-style robe I found a pair of abandoned size 42 army boots. The soldiers had also left uneaten baguettes, a wardrobe full of khaki clothing and a tube of toothpaste. There was an unfinished bowl of soup. They had left in a hurry.

Naiem told me how he and other locals liberated the museum on Sunday 21 August – the day the rebels surged into western Tripoli, and a popular insurrection erupted inside it. The Gaddafi soldiers were armed; the locals had no weapons other than a small harpoon used for fishing trips. "Gaddafi was mad. He had hid soldiers in hospitals, museums and schools," Naiem said. "They left their clothes here and ran away."

Not all escaped: the rebels captured two of Gaddafi's soldiers trying to flee. One, Naiem said, admitted he genuinely liked Gaddafi. The other, however, explained that his officers had told him he wasn't fighting fellow Libyans but was going to war against France, Britain and Nato. "He didn't know the truth," Islam said. Both soldiers were now in a rebel prison, their fate unclear in a city without a justice system.

In a room devoted to Sabratha – Libya's other stunning Roman city – I found a bust of Marcus Aurelius. He had been taken out of his niche and propped carefully against a wall. Nearby was a female bust from a Roman necropolis, her expression dignified and mournful. I discovered more soldiers' mattresses in a room of Neolithic grinding stones and panels of early Saharan rock art – their primitive strokes recognisable as palm trees. [...]

ler mais aqui.


Três séculos de difamação ou de como os Egípcios eram o povo mais popular entre Gregos e Romanos.

Uma visão negativa dos egípcios nativos era comum a diversos autores da Antiguidade. Estácio (contemporâneo de Josefo, mais jovem do que Fílon sensivelmente uma geração), nas Siluae (5.5, 66-9), diz-nos que os Egípcios eram famosos pela sua conuicia e pela lingua nimium salibusque proteruum; Plutarco (De Iride et Osiride 72) apelida-os de κούφους e afirma que eram inclinados à μεταβολήν καὶ νεωτερισμόν; Díon Crisóstomo (32. 1-2) descreve-os como παίζοντες (no sentido de frívolos e não de brincalhões, atendendo ao contexto). Plínio, o Jovem, (Panegírico 31. 1-2) descreve o Egipto como uma nação ventosa (provavelmente no sentido de oca, vazia) e insolens; Juvenal dedica-lhe, na XV das Sátiras, uma descrição que no mínimo pode ser adjectivada de muito negativa. No séc. III d.C. ainda encontramos ecos desta visão sobre o Egípcio (v. Scriptores Historiae Augustae 29. 8, 1-5).

quarta-feira, 24 de agosto de 2011

En el río de los deleites

"Como todos los hombres de Babilonia, he sido procónsul; como todos, esclavo; también he conocido la omnipotencia, el oprobio, las cárceles. (...) En el crepúsculo del alba, en un sótano, he yugulado ante una piedra negra toros sagrados. Durante un año de la luna, he sido declarado invisible: gritaba y no me respondían, robaba el pan y no me decapitaban. He conocido lo que ignoran los griegos: la incertidumbre. En una cámara de bronce, ante el pañuelo silencioso del estrangulador, la esperanza me ha sido fiel; en el río de los deleites, el pánico."

Jorge Luis Borges, "La lotería en Babilonia", Ficciones, Biblioteca Borges, Alianza Editorial
(pelo seu 112º aniversário, Mar de Plata, Argentina)



terça-feira, 23 de agosto de 2011

'Oedipus / bêt noir'


"With Oedipus/Bêt Noir Wim Vandekeybus gets to work with Jan Decorte’s quirky adaptation of Sophocles’ Oedipus. Decorte presents the essence of the story in a language that is beautiful, poetic and ‘child-like’. An impressive cast comprising 16 dancers, musicians and actors depicts the tragic myth of this born anti-hero, who unwittingly kills his father and marries his mother. This is a drama with many layers that opens doors to an endless variety of portrayal and interpretation. Parallel to the directness of Decorte’s idiom, Vandekeybus opts for a staging without any frills: pure, earthy and unvarnished."

FONTE: página oficial de Wim Vandekeybus no Facebook

segunda-feira, 22 de agosto de 2011

Perseus

Borrowed wings on his ankles,
Carrying a stone death.
The hero entered the hall,
All in the hall looked up,
Their breath frozen on them ,
And there was no more shuffle or clatter in the hall at all.

So a friend of a man comes in
And leaves a book he is lending or flowers
And goes again, alive but as good as dead,
And you are left alive, no better than dead,
And you dare not turn the leaden pages of the book or
touch the flowers, the hooded and arrested hours.

Shut your eyes,
There are suns beneath your lids,
Or look in the looking-glass in the end room -
You will find it full of eyes,
The ancient smiles of men cut out with scissors and
kept in mirrors.

Ever to meet me comes, in sun or dull,
The gay hero swinging the Gorgon's head
And I am left, with the dull drumming of the sun,
suspended and dead,
Or the dumb grey-brown of the day is a leper's cloth,
And one feels the earth going round and round the
globe of the blackening mantle, a mad moth.

Louis Macneice, in The Faber Book of Modern Verse, Michael Roberts (ed.), Faber & Faber, 1936 (1ª ed.).

terça-feira, 16 de agosto de 2011

Fédon, ou Sobre a Imortalidade da Alma

O diálogo do Platão é discutido na cena imediatamente após esta, que não encontrei no youtube
Chega a ser lida uma secção do texto mesmo, que é explicada e discutida. Rohmer heart Plato. 

segunda-feira, 15 de agosto de 2011

Latin in London

Boris Johnson puto a pensar no TPC de latim.

In the run-up to the 2012 Games and thereafter, the Mayor wants to give London pupils a chance to meet the Greeks and Romans in school. He is therefore looking for volunteers to:

1. Teach Latin in primary schools, one hour a week for thirty weeks. The Iris Project is administering this side of things; but you may use Minimus if you prefer (the Iris primary course teaches from handouts, not a book).
2. Give one-hour talk(s) to primary and/or secondary schools on a topic: those proposed are the Olympic Games, Latin in English, Famous Greeks and Romans, Athenian democracy and Gladiators.

If you are interested, please e-mail me with name, e-mail, telephone and relevant experience and I'll pass the information on to Boris's team.

Best wishes,
Peter Jones

mailto:pvjones@friends-classics.demon.co.uk

sábado, 13 de agosto de 2011

Putin, Arqueólogo

When a scuba-diving Vladimir Putin found two ancient Greek urns on the floor of the Black Sea this week, it seemed a startling discovery. In his latest spurt of televised heroics, the Russian prime minister raised a triumphant thumb as he circled the pair of amphorae in shallow waters off the Taman peninsula near Ukraine. The find came to "everyone's utter surprise", claimed the slavishly devotional Russia Today and other state-controlled TV channels. Once on dry land, Putin posed in his wetsuit with a jug in each hand.

But independent media and Russia's lively blogosphere are now ridiculing the incident, in a sign of increasing weariness of Putin's macho photo ops – such as bare-chested fishing, piloting a "water bomber" over forest fires and diving to the bottom of lake Baikal in a mini-submarine. Critics said Putin's pots were suspiciously unmossy and were probably planted specially for him to discover.

ler a notícia completa aqui.

ACTUALIZAÇÃO: agora o vídeo sub-aquático da descoberta.
ACTUALIZAÇÃO 2: confirma-se o embuste.

quarta-feira, 10 de agosto de 2011

Sísifo: só é tua a loucura




Recomeça…
Se puderes,
Sem angústia e sem pressa.
E os passos que deres,
Nesse caminho duro
Do futuro,
Dá-os em liberdade.
Enquanto não alcances
Não descanses.
De nenhum fruto queiras só metade.

E, nunca saciado,
Vai colhendo
Ilusões sucessivas no pomar
E vendo
Acordado,
O logro da aventura.
És homem, não te esqueças!
Só é tua a loucura
Onde, com lucidez, te reconheças.


Miguel Torga, Diário XIII

Espada romana encontrada em Jerusalém


Uma versão mais completa desta notícia pode ser lida aqui:

segunda-feira, 8 de agosto de 2011

Homage to Sextus Propertius, XII

Shades of Callimachus, Coan ghosts of Philetas
It is in your grove I would walk,
I who come first from the clear font
Bringing the Grecian orgies into Italy,
and the dance into Italy.
Who hath taught you so subtle a measure,
in what hall have you heard it;
What foot beat out your time-bar,
what water has mellowed your whistles ?

Out-weariers of Apollo will, as we know, continue their
Martian generalities,
We have kept our erasers in order.
A new-fangled chariot follows the flower-hung horses;
A young Muse with young loves clustered about her
ascends with me into the aether, . . .
And there is no high-road to the Muses.

Annalists will continue to record Roman reputations,
Celebrities from the Trans-Caucasus will belaud Roman celebrities
And expound the distentions of Empire,
But for something to read in normal circumstances?
For a few pages brought down from the forked hill unsullied?
I ask a wreath which will not crush my head.
And there is no hurry about it;
I shall have, doubtless, a boom after my funeral,
Seeing that long standing increases all things
regardless of quality.
And who would have known the towers
pulled down by a deal-wood horse;
Or of Achilles withstaying waters by Simois
Or of Hector spattering wheel-rims,
Or of Polydmantus, by Scamander, or Helenas and
Deiphoibos?
Their door-yards would scarcely know them, or Paris.
Small talk O Ilion, and O Troad
twice taken by Oetian gods,
If Homer had not stated your case!

And I also among the later nephews of this city
shall have my dog's day,
With no stone upon my contemptible sepulchre;
My vote coming from the temple of Phoebus in Lycia, at Patara,
And in the mean time my songs will travel,
And the devirginated young ladies will enjoy them
when they have got over the strangeness,
For Orpheus tamed the wild beasts
and held up the Threician river;
And Citharaon shook up the rocks by Thebes
and danced them into a bulwark at his pleasure,
And you, O Polyphemus? Did harsh Galatea almost
Turn to your dripping horses, because of a tune, under Aetna?
We must look into the matter.
Bacchus and Apollo in favour of it,
There will be a crowd of young women doing homage to my palaver,
Though my house is not propped up by Taenarian
columns from Laconia (associated with Neptune and Cerberus),
Though it is not stretched upon gilded beams;
My orchards do not lie level and wide
as the forests of Phaecia,
the luxurious and Ionian,
Nor are my caverns stuffed stiff with a Marcian vintage,
My cellar does not date from Numa Pompilius,
Nor bristle with wine jars,
Nor is it equipped with a frigidaire patent;
Yet the companions of the Muses
will keep their collective nose in my books,
And weary with historical data, they will turn to my dance tune.
Happy who are mentioned in my pamphlets,
the songs shall be a fine tomb-stone over their beauty.
But against this?
Neither expensive pyramids scraping the stars in their route,
Nor houses modelled upon that of Jove in East Elis,
Nor the monumental effigies of Mausolus,
are a complete elucidation of death.

Flame burns, rain sinks into the cracks
And they all go to rack ruin beneath the thud of the years.
Stands genius a deathless adornment,
a name not to be worn out with the years.

Ezra Pound, in The Faber Book of Modern Verse, Michael Roberts (ed.), Faber & Faber, 1936 (1ª ed.).

sexta-feira, 5 de agosto de 2011

Cruzeiro no Mediterrâneo

Andromeda

Now Time’s Andromeda on this rock rude,
With not her either beauty’s equal or
Her injury’s, looks off by both horns of shore,
Her flower, her piece of being, doomed dragon’s food.
Time past she has been attempted and pursued
By many blows and banes; but now hears roar
A wilder beast from West than all were, more
Rife in her wrongs, more lawless, and more lewd.

Her Perseus linger and leave her tó her extremes?—
Pillowy air he treads a time and hangs
His thoughts on her, forsaken that she seems,
All while her patience, morselled into pangs,
Mounts; then to alight disarming, no one dreams,
With Gorgon’s gear and barebill, thongs and fangs.

Gerard Manley Hopkins, The Faber Book of Modern Verse, Michael Roberts (ed.), Faber & Faber, 1936 (1ª ed.).

quinta-feira, 4 de agosto de 2011

"Memórias de Adriano" de Yourcenar em destaque no suplementos "Papeles Perdidos" do El País



Memorias de Adriano es una novela clave en la narración de los hechos históricos, en el modo de mirar y reconstruir el pasado respetando la realidad y tratando de contarlas desde el mundo interior, privado y emocional de un personaje. Tratando de hallar y comprender el origen primero de sus actos, y por ende a su figura. Yourcenar creó una convicente, sabia y conmovedora voz de Adriano.

O artigo pode ser lido na íntegra aqui. (É um mero apontamento mas não deixa de ser uma oportunidade de ler alguns dos excertos da tradução feita por Julio Cortázar desse livro de Yourcenar que pode ser chamado, sem remorsos, uma obra maior da cultura clássica escrita em pleno séc. XX.)

Mais Nus Clássicos

Pigmaleão
Páris
Atena Nikê
ver mais aqui.

quarta-feira, 3 de agosto de 2011

Pelo Cão!, Um Filme Que Alude ao Anel de Giges (Duas Vezes!) e ao 'Teeteto'

sim, eu amo Rohmer. e continuarei a usar qualquer pretexto mínimo para o promover nesta página.

Uma Primeira Leitura do 'Lísis', de Platão - Parte II

Pirítoo e Teseu no Templo da Amizade (1768-70), de Carl von Gontard @ Sanssouci, Potsdam.
[PARTE I aqui]
IV. A ESTRUTURA DA AMIZADE e O BEM ÚLTIMO

Sócrates, porém, começa a duvidar das conclusões antes atingidas. Sem grande esforço, consegue fazer com que Menéxeno assinta em que A é amigo de B em função de x. O doente é amigo do médico com vista à saúde, a qual é um bem. «Em suma: é em vista do amigo [x], que o amigo [A] é amigo [no sentido de I.3] do amigo [B], e por causa da presença do inimigo [y; no exemplo acima, a doença]» (219b2-3). Esta repetição vertiginosa do termo amigo tem, mais uma vez, propósitos erísticos: Sócrates dirá que se chegou a nova impossibilidade, ao postular que o amigo [sentido I.3] é amigo do amigo [sentido I.2], ou seja, o igual do igual (equivalência não-válida, porque amigo é usado aqui com sentidos diferentes, que faz com que essa igualdade entre os dois elementos não se verifique). Este, porém, é um falso problema e Sócrates, que apenas pretende com ele confundir os seus interlocutores, está consciente disso e por isso avança no argumento, para o problema real que esta estrutura da relação de amizade levanta, a saber: a possibilidade de regresso ad infinitum. É que se A é amigo de B em função de x, A é, de alguma forma, amigo de x, que se torna num novo B, que, por sua vez, qua B, requere que se procure um outro x em função do qual este novo B é amado — e assim sem fim.  

«Não será porventura forçoso renunciar a este caminho, ou então chegar a um ponto de partida [ἀρχήν] que não mais reconduza a um outro amigo, mas leve àquele que é o primeiro amigo, em vista do qual dizemos que todas as coisas são amigas?» (219c5-d2). É impossível sobrestimar a importância desta frase quer para o argumento do diálogo, quer para a filosofia platónica como um todo, aqui contida em ponto. O que aqui se anuncia não é outra coisa senão a Ideia do Bem, o Bem em si, o centro de toda a ontologia de Platão, mais: a possibilidade de toda essa ontologia (como aqui a possibilidade de amizade), já que o Bem, em si, como se diz na República 509b, está aquém do Ser (num certo sentido ele não é: é daqui que deriva toda a chamada teologia apofântica ou negativa). Há, portanto, um x que não se torna num novo B, porque é o x final, o verdadeiro B, o fim de facto de todo o nosso afecto. É instrutivo recordar o começo do segundo capítulo do Livro I da Ética a Nicómaco, de Aristóteles: «Se, por conseguinte, entre os fins das acções a serem levadas a cabo há um pelo qual ansiamos por causa de si próprio, e os outros fins são fins, mas apenas em vista desse; se, por outro lado, nem tudo é escolhido em vista de qualquer outra coisa (porque, desse modo, prosseguir-se-ia até ao infinito, de tal sorte que tal intenção seria vazia e vã), é evidente, então, que esse fim será o bem e, na verdade, o bem supremo» (trad: António Caeiro; Quetzal, Lisboa: 2004). 

Tudo quanto amamos, amamo-lo, afinal, em função do Bem, o amigo último. É fácil agora perdoar a Sócrates o ter rejeitado a concepção de I.1, pois o Bem, como se disse, na medida em que é auto-suficiente, não pode amar nada fora de si (como o deus aristotélico que se contempla a si mesmo, incapaz de desviar o olhar para, como o deus de Berkely, observar e nisso conservar o mundo). Compreendemos também agora o aparente utilitarismo com que Sócrates via as amizades: é que elas, de facto, são apenas instrumentais no amor à única coisa que verdadeiramente amamos: o Bem, em função do qual fazemos tudo quanto fazemos. Seria como dizer que o Homem ama a felicidade e gosta por isso de estar com os seus amigos na medida em que a sua companhia o faz feliz. Por difícil que possa ser dizê-lo, mas ele ama a felicidade, não os amigos (ou estes últimos apenas com vista à primeira). Por isso, aliás, se pode chatear com eles — mas não pode não amar, sempre, a felicidade, que é coextensiva ao Bem.

V. O DESEJO COMO CAUSA DA AMIZADE

«Portanto, por causa do mal [y], o Bem é amado» (220b8). Sócrates, de imediato, começa a levantar objecções. Supondo que o mal desaparecia (possibilidade negada no Teeteto 176a5-8, negação, porém, que em nada afecta o raciocínio que aqui se desenvolve), o Bem não seria mais amado, então. «Não existindo a doença, não há necessidade de remédio» (220d4). A analogia médica de Sócrates é errónea, porque o Bem não é o remédio (um B), mas o equivalente da saúde (tomando esta absolutamente, como x que não se torna novo B), a qual não se torna inútil só por partilharmos dela. O que o filósofo pretende dizer, parece-nos, é que, alcançado x, não há mais razão para se manter a amizade com B (uma vez curado, posso dispensar o médico). O x último, o Bem, não funciona, porém, nessa lógica: ele exige Bs que, se assim o podemos dizer, o suportem. Supunhamos que o meu Bem passa por eu ser saudável. Eu amo a saúde [B] em função do Bem [x], mas não posso deixar de ser amigo de B, porque x não existe independentemente de B. Numa situação como estas, de facto, o meu y já não é o mal (a doença, neste caso), mas o meu desejo de x, o meu amor ao Bem. A própria saúde, enquanto x, funciona no mesmo esquema: ela pede certos Bs, como uma boa alimentação ou o exercício físico, que não são descartáveis, pois eu sou saudável na medida em que me alimento bem e faço exercício, condições de manutenção da saúde (o que não se pode dizer dos médicos, a que recorro excepcionalmente por causa do y doença).

É incorrecto, pois, dizer que o Bem é desejado por causa do mal: x é mais forte e fundamental do que como motivação. É também errado postular, a priori, que x, ὅστις ποτ' ἐστίν, dispensa todos os Bs, como se alguns não fossem necessários à própria existência de x. Isto não coloca em causa a auto-suficiência do Bem, que existe independentemente de todas as suas actualizações concretas, as quais, essas sim, exigem, para cada pessoa, um conjunto de Bs, com nenhum dos quais o Bem se identifica (pode até pedir Bs opostos para pessoas diferentes). A Ideia de Planta certamente não precisa de luz solar (nem se confunde com a Ideia de Sol), mas as plantas reais sim. Sócrates vai então tentar demonstrar que é possível a permanência do desejo mesmo na ausência do mal, mas procura fazê-lo para todas as relações, o que é obviamente um erro. Os seus exemplos são particularmente maus: a fome (221a), ou seja, o desejo de A pelo x comer, resulta de um y que é a negação directa de x, o seu inimigo: a falta de comida no estômago. Ao contrário do que pretende Sócrates, ninguém tem fome ou sede em circunstâncias normais a não ser que esteja a sofrer dos males que geram esses desejos. 

Os desejos (todos os desejos), na sua opinião (e bem), não são nem bons nem maus (o seu estatuto moral depende daquilo que for o Bem absoluto da pessoa concreta), pelo que o desaparecimento do mal não implicaria o fim destes. O argumento de Sócrates falha porque não leva em consideração as relações entre os seres (num diálogo que é, todo ele, sobre relações). Dizer que os desejos, porque não são maus, nada sofrem com a eliminação do mal, é como afirmar que a Vítoria Sobre o Sol seria irrelevante para as plantas, visto sol e planta serem entes ontologicamente distintos. A conclusão principal da demonstração, é, porém, válida: «a causa da amizade é, como há pouco dizíamos, o desejo» (221d2-3), x e não y (mesmo nos casos em que x só é desejado porque se verifica y). A amizade mais do que causal é teleológica (eu sou amigo do cozinheiro não porque tenho fome - nada nisso aponta para que seja amigo dele - mas porque ele me pode dar comida). O afastamento do mal como causa da amizade é, a nosso ver, particularmente relevante no que diz respeito ao Bem último: o desejo do Bem é como a rosa, sem porquê (e o Bem, por sua vez, sem para quê). Não há nada que possa fazer cessar esse anelo, nem mesmo o fim do mal (também no céu, assim crêem os cristãos, os santos, longe de toda a imperfeição, continuam a amar a Deus, o Bem).  

VI. O FIM & O AFIM

O fim do diálogo é particularmente confuso e apressado. Toda a discussão da secção anterior visava fornecer um novo quadro conceptual da amizade em que a amizade com B pudesse continuar apesar de A alcançar x (com consequente eliminação de y, entendido como mal, que estivera na base da amizade com B). Tal foi conseguido mostrando-se que há x's que exigem a amizade de certos Bs. y passou a ser visto não como um mal mas um desejo de x. Em 211d3-4 parece, porém, ter-se esquecido a motivação inicial para V, pois é x quem passa a ser definido como amigo: «O que deseja [A] é amigo daquilo que deseja [x]». Não deixando de ser verdade, esquece-se B. 

Sócrates prossegue a sua investigação do desejo. Quem deseja, diz, deseja algo que não tem. Esta frase destrói todo o trabalho anterior, ao introduzir uma precisão linguística a que não se atendeu em todo o diálogo. De facto, ao longo da conversa entre Sócrates, Lísis e Menéxeno, registou-se grande confusão entre os campos semânticos de amor, amizade e desejo. Em V começou a isolar-se o desejo que, porém, é aqui reconfigurado como, poderíamos dizer, o amor ao que não se tem. Os resultados anteriores ficam assim em cheque: se somos amigos do que desejamos, se desejamos o que não temos, então, se temos saúde, não somos amigos da saúde — o que é um óbvio absurdo. O problema parecia ter vindo ao de cima já quando se discutiu a possibilidade de ser amigo do bem na ausência do mal (se não havia mal, tudo era bem; se tudo era bem, como se podia amar o que se tinha?). Não foi, porém, esse o caminho seguido pela argumentação socrática, que não só foi recuperar a terceira categoria (o nem bom nem mau) como se preocupou sobretudo em alterar o valor de y, mais do que com a distinção entre desejo e amor. Mais perturbador, porém, é quando Sócrates afirma que não se tem aquilo de que se foi despojado e que toda a privação é deste género (221e2-3). A afirmação é aceite por Menéxeno sem contestação, e fica por explicar (todo o desejo sendo, em última análise, do Bem, estará aqui uma referência velada à queda e encarnação da alma, que antes contemplou a Ideia?).

Sócrates introduz então, mais uma vez sem aparente motivo, uma nova terceira categoria. Não o igual, não o diferente, mas o afim. Significa o afim que na cousa amada há já sempre algo que eu partilho, um «qualquer traço de alma, carácter ou figura» em comum. Encontramos aqui, em potência, um perigoso regresso à tese de que o igual ama o igual. A introdução do conceito do afim pode ser lida como uma tentativa de explicar a susbsistência do desejo mesmo na ausência do mal: amaríamos x por x ser, de algum modo, próximo de nós. Se de facto igual ama igual, então «é inevitável que o amante verdadeiro [A] e não fingido seja amado pelo objecto dos seus amores [B]» (22a6-7), mas II.1 proibe esta leitura. Que, porém, ela está no horizonte prova-o o facto de Sócrates sentir necessidade de firmar a distinção entre o afim e o igual, que, porém, nunca é materializada. De facto, Lísis e Menéxeno atrapalham-se e acabam por, dizendo aceitar a diferença (nunca especificada) entre os dois conceitos, a abolirem, o que não pode deixar de gerar aporias (no caso, II.1.1 e II.1.2). O diálogo termina sem que se tenha descoberto a natureza da amizade. 

Para que a amizade entre afins seja possível é sempre necessário postular uma diferença no grau do que é comum, pois caso contrário a amizade entre afins seria, de forma escondida, uma amizade entre iguais. A afinidade tem, por isso, de assentar numa desigualdade, suponhamos: A sabe pouco de cinema, mas gosta de filmes; B é um cinéfilo aplicado. São afins, na medida em que partilham uma paixão, mas não iguais, na medida em que um dá, o outro recebe. Num certo sentido, pode dizer-se que, no domínio do cinema, estamos perante a amizade entre um nem bom nem mau (não mau porque consciente do seu não bom) com um bom (ou bom pelo menos relativamente a ele). O conceito de afim permite salvar Homero e Hesíodo, simultaneamente: A, que é afim a B, é, a um tempo, igual a ele (visam o mesmo x), e desigual, porque a sua proximidade a esse x não é a mesma. Por fim, para que haja uma relação que não seja unilateral, é preciso supor um A e um B tais que A fosse para B uma forma de se aproximar de x1 e B para A de x2. Seriam amigos por razões diferentes, mas amigos de parte a parte. 

VII. CONCLUSÃO

O que aqui se apresentou foi uma leitura tentativa do Lísis (uma noção: V foi reescrito três vezes, sempre defendendo teses diferentes). Estamos conscientes de que, especialmente em relação à última secção, a nossa interpretação não é a mais satisfatória. É bem possível que, no todo, existam contradições ou linhas argumentativas que, prometidas, não tiveram depois desenvolvimento. Tenha-se em conta que não lemos qualquer bibliografia (tenho ao meu lado, por abrir, este livro, que me deixa muito curioso). Para concluir, resumimos o que nos parecem as ideias centrais do diálogo: 
1. Todo o desejo é amor do Bem (ou do que o sujeito toma como tal). 
2. Tudo quanto amamos, queremo-lo em função desse Bem.   
3. O Bem é querido por si e não pelo mal experimentado. 
4. O Bem não retribui a nossa afeição: é auto-suficiente — não tendo necessidade de amar, não ama. 
5. Os bens relativos (aqueles que são queridos em função do Bem) são amados alguns "por si", outros pelo mal experimentado (trata-se da diferença, acima exposta, entre Bs descartáveis e não-descartáveis). 
6. A amizade é fundamentalmente uma relação unilateral, mesmo quando entre afins (os fins, x's, visados, de parte a parte, são diferentes) - o amor ao Belo, a amizade por excelência, é a manifestação mais clara dessa realidade. 
7. Só pode amar quem está consciente das suas próprias limitações: quem não tem consciência da sua ignorância ou pequenez, é mau — e os maus não podem amar.
02-03.VIII.2011
τῇ φίλῃ ἀδελφῇ 

Uma Primeira Leitura do 'Lísis', de Platão - Parte I

Orestes and Pylades Fountain (1884), de Carl Johann Steinhauser (© Joe Yablonsky)

O Lísis foi, dos diálogos platónicos, o último que li. Circunstâncias várias levaram-me agora a pegar nele mais uma vez, com maior cuidado, interessado em traçar o argumento. Dessa leitura mais atenta resultou um conjunto de notas que me pareceu proveitoso pôr por escrito. O que se segue não é exactamente um comentário passo a passo (omitiram-se algumas voltas do argumento), mas cobrem-se todas as principais jogadas. Como o leitor rapidamente perceberá, ainda que o tema do diálogo seja a amizade, esta é muitas vezes pensada com termos (mas não necessariamente em termos) amorosos (a amplitude semântica do termo φίλος e cognatos também favorece a confusão). Todas as traduções, salvo indicação em contrário, são da tradução portuguesa de Francisco de Oliveira, já não disponível no mercado. Apesar de o começo do Lísis ser maravilhoso (do ponto de vista dramático é possível que só o Banquete - um diálogo que, aliás, tem várias relações com este - se lhe equipare em grau de qualidade), não nos ocuparemos dele, nem do pequeno prelúdio político. 

I. QUEM É, NA RELAÇÃO, O AMIGO?
I.1. O AMIGO COMO AMBOS 
A discussão que aqui nos concerne, em torno da amizade, inicia-se com a chegada de Menéxeno (211a). A investigação filosófica propriamente dita arranca em 211d6, depois de uma pequena introdução dramática. Sócrates confessa que desde criança que o seu mais íntimo desejo é ter amigos. Agradado com a amizade entre Lísis e Menéxeno, interroga o primeiro sobre qual dos dois, na relação, merece o nome de amigo: se aquele que ama (Lísis, suponhamos: chamemos-lhe, abstractamente, A), se o que é amado (Menéxeno, no nosso exemplo: o elemento B da relação). Lísis responde que não há qualquer diferença: trata-se de uma relação mútua: A é amigo de B e B é amigo de A precisamente, acrescentaríamos, em virtude de serem correspondidos pelo outro: a amizade não é unilateral. 

I.2. O AMIGO COMO O QUE É AMADO
Sócrates, porém, mostra alguma relutância em aceitar que numa relação de amizade esta reciprocidade exista sempre: no fim de contas, «é possível que o que ama [A] não seja retribuído por aquele a quem ama [B]» (212b5-6). Lísis, depois de alguma resistência, concede que também numa situação dessas é, ainda assim, possível usar o nome de amigo para caracterizar um dos elementos da relação. Sócrates sugere, num primeiro momento, que o amigo é o amado [B], dando como exemplo os pais, que, apesar do seu bebé não ser ainda capaz de retribuir o afecto que sentem por ele (este mostra até muitas vezes, pelo contrário, o seu desagrado com os pais, como quando castigado), não deixam de ter o seu filho como amigo. «Amigo não é o que ama, mas sim o que é amado» (213a4-5).

Sócrates, porém, de imediato rejeita esta definição, que, a seu ver, produziria resultados absurdos: seria possível ser inimigo do amigo e amigo do inimigo. Se A amar B, então B é amigo de A. Mas pode dar-se o caso de B destestar A, pelo que A será inimigo de B. Assim, o inimigo de B [A] amaria o amigo de A [B]. Ao contrário do que diz Sócrates, não há nada de contraditório neste resultado, como o esquema acima demonstra. Só se torna absurdo se por amigo e inimigo se entender algo outro, ou, melhor falando, algo mais que a definição antes apresentada, e que a falsifique. Uma definição, por definição, tomada em si, nunca pode gerar contradições. Se eu definir o Homem como bípede sem penas (Pl. Plt. 266e4-7), e se depois me apresentarem uma galinha depenada, eu tenho de a aceitar como um espécimen do género Homem. Só posso não o fazer se, afinal, a minha definição for apenas parcial, se para mim Homem for algo mais do que um bípede sem penas, um mais que, porém, deixei por expressar, como Sócrates aqui. No nosso quotidiano encontramos situações em que, de facto, B responde ao amor de A com desprezo; este, porém, não deixa ainda assim de o amar (cenário: um filho que entende todos os gestos da mãe, que apenas lhe quer bem, como limitações à sua liberdade e por isso a detesta; a mãe, porém, crê estar a fazer o melhor para ele e persevera na sua atitude, amando-o, apesar do filho lhe responder mal).   

I.3. O AMIGO COMO O QUE AMA
O amigo não é o amado [B]. Sócrates postula, experimentando, o inverso: o amigo é quem ama [A]. Tal hipótese, porém, sucumbe aos mesmos problemas: como é possível que eu seja amigo daquele que me odeia, ou seja, que eu ame quem não me ama? Ou que eu não retribua a amizade de quem me quer bem, sendo inimigo de quem é meu amigo? Tudo isto, como vimos, é perfeitamente possível na vida real, mas Sócrates recusa-se a aceitar estes, a seu ver, paradoxos (cremos tratar-se de uma atitude fingida, com fins erísticos: afinal, é Sócrates quem, antes de Cristo, proclama que é justo fazer o bem também aos nossos inimigos). Esta primeira secção da discussão acaba, pois, em aporia: «Que fazer, pois, se amigos nem são os que amam [I.3], nem os que são amados [I.2], nem os que amam e são amados [I.1]?» (213c5-7). Esta aporia permite avançar para uma nova fase da discussão, que se mostrará bem mais fecunda no que diz respeito ao deslindamento da natureza da amizade.

II. ENTRE QUEM SE GERA A AMIZADE?
II.1. ENTRE IGUAIS
II.1.1 ENTRE IGUAIS MAUS
Sócrates, perante o impasse, ataca a questão de nova perspectiva. Seguindo uma pista de Homero (Od. 17.218), sugere que a amizade se desenvolve entre iguais. Rapidamente, porém, se descobrem falhas em semelhante posição. Os humanos ou são bons ou são maus (mais tarde reconhecer-se-á a estreiteza desta divisão dicotómica, incapaz de capturar a verdade do Homem, o mais das vezes nem uma coisa nem outra, mas um ser misto, capaz do bem e do mal). Os iguais dos maus são os maus — mas os maus não podem ser amigos (note-se que, em virtude da aporia a que chegou a secção I, não sabemos bem o que devemos entender aqui sob o nome amigo) de ninguém: «os que provocam injustiças e os que são lesados, é impossível serem amigos» (214c2-3). Recusa-se mais uma vez a possibilidade de uma amizade entre um amigo (no sentido de I.2 ou I.3) e um inimigo (no mesmo sentido). Ao ouvido moderno parece sensato, porque interpretamos tendencialmente a amizade no sentido de I.1, mas vimos que esse não é aceite por Sócrates, que insiste (e tal mostrar-se-á fundamental para o seu argumento) na possibilidade de um amor unilateral. Os maus não podem ser amigos uns dos outros porque estarão sempre a prejudicar-se mutuamente (lembremos o que se diz no Livro I da República: até uma quadrilha de ladrões, para ser eficaz, tem de participar, ainda que de uma forma muito reduzida, na Justiça, ou nunca poderia sequer existir, ou seja: os ladrões não podem ser completa e absolutamente maus, fazendo mal a todos, inclusive aos cúmplices no crime).

II.1.2. ENTRE IGUAIS BONS
Também os bons não podem ser amigos entre si, porque o bom basta-se a si mesmo, é auto-suficiente, não tem necessidade de nada, «a nada se dedica [ἀγαπῴη]» (215b1). Sócrates não conseguiria pensar o Deus cristão, que, não precisando de nada, ainda assim é capaz de criar o mundo (Weil, que intui o problema lógico, encara por isso a criação como uma negação: Deus não pode transbordar, só renunciar a si próprio, para que algo que não ele próprio seja) e gratuitamente amar as suas criaturas. Os bons não têm amigos. Deus não tem amigos. 

II.1.3. ENTRE IGUAIS (ABSOLUTAMENTE)
Há, porém, um problema geral com a própria noção de amizade entre iguais. É um postulado socrático-platónico que o Bem é útil. Porém, como pode o igual [A] ser útil ao igual [B]? Se é igual, A nada tem para dar a B que este não possua já. Podemos ficar chocados com a visão de Sócrates da coisa. Para o filósofo, aparentemente, a companhia que os amigos fornecem e a partilha que permitem (de experiências e memórias) não são valores suficientemente úteis para serem aqui considerados. Que a amizade tenha de ser útil (não utilitarista: e Sócrates parecerá vezes demais reduzi-la a isso, o que, porém, à luz do final do argumento, perde algo da sua violência) não nos deve, porém, chocar. O princípio socrático da utilidade do Bem é fundamentalmente são, mas anuncia já um dos problemas mais recorrentes, sob uma forma ou outra, nos diálogos aporéticos, e que também aqui será abordado: útil para quê? 

II.2. ENTRE DESIGUAIS
Sócrates procura ultrapassar a esterilidade da pista homérica recorrendo a Hesíodo, que nos Trabalhos & Dias 25-6 afirma o exacto oposto do Poeta: os iguais têm ódio entre si. Assim, deveríamos procurar os amigos entre os que são desiguais entre si: «o contrário é o alimento do contrário, pois o igual nenhum proveito tira do seu igual» (215e8-216a1). Pronto Sócrates desmonta a hipótese, refazendo-a nos termos que já nos são familiares de I.2. O contrário é, por natureza, inimigo do seu oposto: onde o frio, aí não está quente; o que é forte, nada tem que ver com o fraco e se se torna fraco, é à custa da antiga força, que se vai dissolvendo e dando lugar à fraqueza (cf. Pl. Phd. 103b e ss.). Mas como pode o inimigo ser então amigo? Impossível. «Conclusão: nem o igual é amigo do igual, nem o contrário é amigo do contrário!» (216b8-9).

III. A AMIZADE POSSÍVEL

Sócrates, «como por inspiração» [ἀπομαντευόμενος], avança então nova possibilidade, que se revelará determinante: a amizade é uma relação possível entre o que (note-se a crescente objectivização: em breve já não falaremos só de pessoas) não é nem bom nem mau [A] e o que é bom [B] (que Sócrates, a partir de um provérbio, identifica com o Belo). Esta terceira categoria de seres é a chave de resolução do problema (e veremos, mais perto do fim do diálogo, como a introdução de nova terceira categoria, noutro âmbito, fornecerá, mais uma vez, a pista que permite evadir a aporia final). O desigual só não podia ser amigo do desigual se pensado enquanto total desigual, completo oposto. Não é esse o caso do que não é bom nem mau, que, não sendo, claro, igual ao que é bom, lhe é, porém, afim (conceito que muito nos vai ocupar mais perto do fim do diálogo), e não radicalmente contrário. A relação, porém, não é recíproca: se B é bom, e se o bom é auto-suficiente (II.1.2), então ele não ama A (o elemento activo da relação). Se esta é a amizade possível, pelo menos o conceito de amigo de I.1 foi então definitivamente abandonado. 

Sócrates oferece um exemplo de uma relação deste género: o corpo, que em si não é bom nem mau, ama a medicina, por causa da doença. Significa isto, portanto, que «o que não é mau nem bom torna-se amigo [aqui no sentido de I.3, mas I.2 continuará a ser também usado por Sócrates] do bom, devido à presença do mal» (217b4-6). A presença do mal, de facto, tanto pode suscitar o desejo do Bem como tornar uma pessoa pior e, assim, totalmente hostil a este. Quem ama a ciência só o pode fazer se ele mesmo não for sábio (ninguém deseja o que tem — mas vide o primeiro dos Diálogos de Amor, de Leão Hebreu), mas se preservar a consciência da sua ignorância (uma referência clara à douta ignorância de Sócrates). Aquele, pelo contrário, que, sendo ignorante, nem sequer está consciente da sua falta de saber, é absolutamente mau e, como mau, não pode amar o Bem. Lísis e Menéxeno concordam com a solução. O inquérito parece terminado.

«Há algum desejo maior do que quando se pensa em viver com  alguém por meio do qual se virá a ser um Homem melhor?» 
Ἔστιν οὖν τις μείζων ἐπιθυμία ἢ ὅταν τίς τῳ  συνὼν οἴηται δι' ἐκεῖνον ἔσεσθαι ἀμείνων ἀνήρ;
Platão, Crátilo 403d4-5. Piaget, Lisboa: 2001. (trad.: Maria José Figueiredo)