Uma Primeira Leitura do 'Lísis', de Platão - Parte II

Pirítoo e Teseu no Templo da Amizade (1768-70), de Carl von Gontard @ Sanssouci, Potsdam.

[PARTE I aqui]

IV. A ESTRUTURA DA AMIZADE e O BEM ÚLTIMO

Sócrates, porém, começa a duvidar das conclusões antes atingidas. Sem grande esforço, consegue fazer com que Menéxeno assinta em que A é amigo de B em função de x. O doente é amigo do médico com vista à saúde, a qual é um bem. «Em suma: é em vista do amigo [x], que o amigo [A] é amigo [no sentido de I.3] do amigo [B], e por causa da presença do inimigo [y; no exemplo acima, a doença]» (219b2-3). Esta repetição vertiginosa do termo amigo tem, mais uma vez, propósitos erísticos: Sócrates dirá que se chegou a nova impossibilidade, ao postular que o amigo [sentido I.3] é amigo do amigo [sentido I.2], ou seja, o igual do igual (equivalência não-válida, porque amigo é usado aqui com sentidos diferentes, que faz com que essa igualdade entre os dois elementos não se verifique). Este, porém, é um falso problema e Sócrates, que apenas pretende com ele confundir os seus interlocutores, está consciente disso e por isso avança no argumento, para o problema real que esta estrutura da relação de amizade levanta, a saber: a possibilidade de regresso ad infinitum. É que se A é amigo de B em função de x, A é, de alguma forma, amigo de x, que se torna num novo B, que, por sua vez, qua B, requere que se procure um outro x em função do qual este novo B é amado — e assim sem fim.  

«Não será porventura forçoso renunciar a este caminho, ou então chegar a um ponto de partida [ἀρχήν] que não mais reconduza a um outro amigo, mas leve àquele que é o primeiro amigo, em vista do qual dizemos que todas as coisas são amigas?» (219c5-d2). É impossível sobrestimar a importância desta frase quer para o argumento do diálogo, quer para a filosofia platónica como um todo, aqui contida em ponto. O que aqui se anuncia não é outra coisa senão a Ideia do Bem, o Bem em si, o centro de toda a ontologia de Platão, mais: a possibilidade de toda essa ontologia (como aqui a possibilidade de amizade), já que o Bem, em si, como se diz na República 509b, está aquém do Ser (num certo sentido ele não é: é daqui que deriva toda a chamada teologia apofântica ou negativa). Há, portanto, um x que não se torna num novo B, porque é o x final, o verdadeiro B, o fim de facto de todo o nosso afecto. É instrutivo recordar o começo do segundo capítulo do Livro I da Ética a Nicómaco, de Aristóteles: «Se, por conseguinte, entre os fins das acções a serem levadas a cabo há um pelo qual ansiamos por causa de si próprio, e os outros fins são fins, mas apenas em vista desse; se, por outro lado, nem tudo é escolhido em vista de qualquer outra coisa (porque, desse modo, prosseguir-se-ia até ao infinito, de tal sorte que tal intenção seria vazia e vã), é evidente, então, que esse fim será o bem e, na verdade, o bem supremo» (trad: António Caeiro; Quetzal, Lisboa: 2004). 

Tudo quanto amamos, amamo-lo, afinal, em função do Bem, o amigo último. É fácil agora perdoar a Sócrates o ter rejeitado a concepção de I.1, pois o Bem, como se disse, na medida em que é auto-suficiente, não pode amar nada fora de si (como o deus aristotélico que se contempla a si mesmo, incapaz de desviar o olhar para, como o deus de Berkely, observar e nisso conservar o mundo). Compreendemos também agora o aparente utilitarismo com que Sócrates via as amizades: é que elas, de facto, são apenas instrumentais no amor à única coisa que verdadeiramente amamos: o Bem, em função do qual fazemos tudo quanto fazemos. Seria como dizer que o Homem ama a felicidade e gosta por isso de estar com os seus amigos na medida em que a sua companhia o faz feliz. Por difícil que possa ser dizê-lo, mas ele ama a felicidade, não os amigos (ou estes últimos apenas com vista à primeira). Por isso, aliás, se pode chatear com eles — mas não pode não amar, sempre, a felicidade, que é coextensiva ao Bem.

V. O DESEJO COMO CAUSA DA AMIZADE

«Portanto, por causa do mal [y], o Bem é amado» (220b8). Sócrates, de imediato, começa a levantar objecções. Supondo que o mal desaparecia (possibilidade negada no Teeteto 176a5-8, negação, porém, que em nada afecta o raciocínio que aqui se desenvolve), o Bem não seria mais amado, então. «Não existindo a doença, não há necessidade de remédio» (220d4). A analogia médica de Sócrates é errónea, porque o Bem não é o remédio (um B), mas o equivalente da saúde (tomando esta absolutamente, como x que não se torna novo B), a qual não se torna inútil só por partilharmos dela. O que o filósofo pretende dizer, parece-nos, é que, alcançado x, não há mais razão para se manter a amizade com B (uma vez curado, posso dispensar o médico). O x último, o Bem, não funciona, porém, nessa lógica: ele exige Bs que, se assim o podemos dizer, o suportem. Supunhamos que o meu Bem passa por eu ser saudável. Eu amo a saúde [B] em função do Bem [x], mas não posso deixar de ser amigo de B, porque x não existe independentemente de B. Numa situação como estas, de facto, o meu y já não é o mal (a doença, neste caso), mas o meu desejo de x, o meu amor ao Bem. A própria saúde, enquanto x, funciona no mesmo esquema: ela pede certos Bs, como uma boa alimentação ou o exercício físico, que não são descartáveis, pois eu sou saudável na medida em que me alimento bem e faço exercício, condições de manutenção da saúde (o que não se pode dizer dos médicos, a que recorro excepcionalmente por causa do y doença).

É incorrecto, pois, dizer que o Bem é desejado por causa do mal: x é mais forte e fundamental do que y como motivação. É também errado postular, a priori, que x, ὅστις ποτ' ἐστίν, dispensa todos os Bs, como se alguns não fossem necessários à própria existência de x. Isto não coloca em causa a auto-suficiência do Bem, que existe independentemente de todas as suas actualizações concretas, as quais, essas sim, exigem, para cada pessoa, um conjunto de Bs, com nenhum dos quais o Bem se identifica (pode até pedir Bs opostos para pessoas diferentes). A Ideia de Planta certamente não precisa de luz solar (nem se confunde com a Ideia de Sol), mas as plantas reais sim. Sócrates vai então tentar demonstrar que é possível a permanência do desejo mesmo na ausência do mal, mas procura fazê-lo para todas as relações, o que é obviamente um erro. Os seus exemplos são particularmente maus: a fome (221a), ou seja, o desejo de A pelo x comer, resulta de um y que é a negação directa de x, o seu inimigo: a falta de comida no estômago. Ao contrário do que pretende Sócrates, ninguém tem fome ou sede em circunstâncias normais a não ser que esteja a sofrer dos males que geram esses desejos. 

Os desejos (todos os desejos), na sua opinião (e bem), não são nem bons nem maus (o seu estatuto moral depende daquilo que for o Bem absoluto da pessoa concreta), pelo que o desaparecimento do mal não implicaria o fim destes. O argumento de Sócrates falha porque não leva em consideração as relações entre os seres (num diálogo que é, todo ele, sobre relações). Dizer que os desejos, porque não são maus, nada sofrem com a eliminação do mal, é como afirmar que a Vítoria Sobre o Sol seria irrelevante para as plantas, visto sol e planta serem entes ontologicamente distintos. A conclusão principal da demonstração, é, porém, válida: «a causa da amizade é, como há pouco dizíamos, o desejo» (221d2-3), x e não y (mesmo nos casos em que x só é desejado porque se verifica y). A amizade mais do que causal é teleológica (eu sou amigo do cozinheiro não porque tenho fome - nada nisso aponta para que seja amigo dele - mas porque ele me pode dar comida). O afastamento do mal como causa da amizade é, a nosso ver, particularmente relevante no que diz respeito ao Bem último: o desejo do Bem é como a rosa, sem porquê (e o Bem, por sua vez, sem para quê). Não há nada que possa fazer cessar esse anelo, nem mesmo o fim do mal (também no céu, assim crêem os cristãos, os santos, longe de toda a imperfeição, continuam a amar a Deus, o Bem).  

VI. O FIM & O AFIM

O fim do diálogo é particularmente confuso e apressado. Toda a discussão da secção anterior visava fornecer um novo quadro conceptual da amizade em que a amizade com B pudesse continuar apesar de A alcançar x (com consequente eliminação de y, entendido como mal, que estivera na base da amizade com B). Tal foi conseguido mostrando-se que há x's que exigem a amizade de certos Bs. y passou a ser visto não como um mal mas um desejo de x. Em 211d3-4 parece, porém, ter-se esquecido a motivação inicial para V, pois é x quem passa a ser definido como amigo: «O que deseja [A] é amigo daquilo que deseja [x]». Não deixando de ser verdade, esquece-se B. 

Sócrates prossegue a sua investigação do desejo. Quem deseja, diz, deseja algo que não tem. Esta frase destrói todo o trabalho anterior, ao introduzir uma precisão linguística a que não se atendeu em todo o diálogo. De facto, ao longo da conversa entre Sócrates, Lísis e Menéxeno, registou-se grande confusão entre os campos semânticos de amor, amizade e desejo. Em V começou a isolar-se o desejo que, porém, é aqui reconfigurado como, poderíamos dizer, o amor ao que não se tem. Os resultados anteriores ficam assim em cheque: se somos amigos do que desejamos, se desejamos o que não temos, então, se temos saúde, não somos amigos da saúde — o que é um óbvio absurdo. O problema parecia ter vindo ao de cima já quando se discutiu a possibilidade de ser amigo do bem na ausência do mal (se não havia mal, tudo era bem; se tudo era bem, como se podia amar o que se tinha?). Não foi, porém, esse o caminho seguido pela argumentação socrática, que não só foi recuperar a terceira categoria (o nem bom nem mau) como se preocupou sobretudo em alterar o valor de y, mais do que com a distinção entre desejo e amor. Mais perturbador, porém, é quando Sócrates afirma que não se tem aquilo de que se foi despojado e que toda a privação é deste género (221e2-3). A afirmação é aceite por Menéxeno sem contestação, e fica por explicar (todo o desejo sendo, em última análise, do Bem, estará aqui uma referência velada à queda e encarnação da alma, que antes contemplou a Ideia?).

Sócrates introduz então, mais uma vez sem aparente motivo, uma nova terceira categoria. Não o igual, não o diferente, mas o afim. Significa o afim que na cousa amada há já sempre algo que eu partilho, um «qualquer traço de alma, carácter ou figura» em comum. Encontramos aqui, em potência, um perigoso regresso à tese de que o igual ama o igual. A introdução do conceito do afim pode ser lida como uma tentativa de explicar a susbsistência do desejo mesmo na ausência do mal: amaríamos x por x ser, de algum modo, próximo de nós. Se de facto igual ama igual, então «é inevitável que o amante verdadeiro [A] e não fingido seja amado pelo objecto dos seus amores [B]» (22a6-7), mas II.1 proibe esta leitura. Que, porém, ela está no horizonte prova-o o facto de Sócrates sentir necessidade de firmar a distinção entre o afim e o igual, que, porém, nunca é materializada. De facto, Lísis e Menéxeno atrapalham-se e acabam por, dizendo aceitar a diferença (nunca especificada) entre os dois conceitos, a abolirem, o que não pode deixar de gerar aporias (no caso, II.1.1 e II.1.2). O diálogo termina sem que se tenha descoberto a natureza da amizade. 

Para que a amizade entre afins seja possível é sempre necessário postular uma diferença no grau do que é comum, pois caso contrário a amizade entre afins seria, de forma escondida, uma amizade entre iguais. A afinidade tem, por isso, de assentar numa desigualdade, suponhamos: A sabe pouco de cinema, mas gosta de filmes; B é um cinéfilo aplicado. São afins, na medida em que partilham uma paixão, mas não iguais, na medida em que um dá, o outro recebe. Num certo sentido, pode dizer-se que, no domínio do cinema, estamos perante a amizade entre um nem bom nem mau (não mau porque consciente do seu não bom) com um bom (ou bom pelo menos relativamente a ele). O conceito de afim permite salvar Homero e Hesíodo, simultaneamente: A, que é afim a B, é, a um tempo, igual a ele (visam o mesmo x), e desigual, porque a sua proximidade a esse x não é a mesma. Por fim, para que haja uma relação que não seja unilateral, é preciso supor um A e um B tais que A fosse para B uma forma de se aproximar de x1 e B para A de x2. Seriam amigos por razões diferentes, mas amigos de parte a parte. 

VII. CONCLUSÃO

O que aqui se apresentou foi uma leitura tentativa do Lísis (uma noção: V foi reescrito três vezes, sempre defendendo teses diferentes). Estamos conscientes de que, especialmente em relação à última secção, a nossa interpretação não é a mais satisfatória. É bem possível que, no todo, existam contradições ou linhas argumentativas que, prometidas, não tiveram depois desenvolvimento. Tenha-se em conta que não lemos qualquer bibliografia (tenho ao meu lado, por abrir, este livro, que me deixa muito curioso). Para concluir, resumimos o que nos parecem as ideias centrais do diálogo: 

1. Todo o desejo é amor do Bem (ou do que o sujeito toma como tal). 

2. Tudo quanto amamos, queremo-lo em função desse Bem.   

3. O Bem é querido por si e não pelo mal experimentado. 

4. O Bem não retribui a nossa afeição: é auto-suficiente — não tendo necessidade de amar, não ama. 

5. Os bens relativos (aqueles que são queridos em função do Bem) são amados alguns "por si", outros pelo mal experimentado (trata-se da diferença, acima exposta, entre Bs descartáveis e não-descartáveis). 

6. A amizade é fundamentalmente uma relação unilateral, mesmo quando entre afins (os fins, x's, visados, de parte a parte, são diferentes) - o amor ao Belo, a amizade por excelência, é a manifestação mais clara dessa realidade. 

7. Só pode amar quem está consciente das suas próprias limitações: quem não tem consciência da sua ignorância ou pequenez, é mau — e os maus não podem amar.

02-03.VIII.2011

τῇ φίλῃ ἀδελφῇ 

Uma Primeira Leitura do 'Lísis', de Platão - Parte I

Orestes and Pylades Fountain (1884), de Carl Johann Steinhauser (© Joe Yablonsky)

O Lísis foi, dos diálogos platónicos, o último que li. Circunstâncias várias levaram-me agora a pegar nele mais uma vez, com maior cuidado, interessado em traçar o argumento. Dessa leitura mais atenta resultou um conjunto de notas que me pareceu proveitoso pôr por escrito. O que se segue não é exactamente um comentário passo a passo (omitiram-se algumas voltas do argumento), mas cobrem-se todas as principais jogadas. Como o leitor rapidamente perceberá, ainda que o tema do diálogo seja a amizade, esta é muitas vezes pensada com termos (mas não necessariamente em termos) amorosos (a amplitude semântica do termo φίλος e cognatos também favorece a confusão). Todas as traduções, salvo indicação em contrário, são da tradução portuguesa de Francisco de Oliveira, já não disponível no mercado. Apesar de o começo do Lísis ser maravilhoso (do ponto de vista dramático é possível que só o Banquete - um diálogo que, aliás, tem várias relações com este - se lhe equipare em grau de qualidade), não nos ocuparemos dele, nem do pequeno prelúdio político. 

I. QUEM É, NA RELAÇÃO, O AMIGO?

I.1. O AMIGO COMO AMBOS 

A discussão que aqui nos concerne, em torno da amizade, inicia-se com a chegada de Menéxeno (211a). A investigação filosófica propriamente dita arranca em 211d6, depois de uma pequena introdução dramática. Sócrates confessa que desde criança que o seu mais íntimo desejo é ter amigos. Agradado com a amizade entre Lísis e Menéxeno, interroga o primeiro sobre qual dos dois, na relação, merece o nome de amigo: se aquele que ama (Lísis, suponhamos: chamemos-lhe, abstractamente, A), se o que é amado (Menéxeno, no nosso exemplo: o elemento B da relação). Lísis responde que não há qualquer diferença: trata-se de uma relação mútua: A é amigo de B e B é amigo de A precisamente, acrescentaríamos, em virtude de serem correspondidos pelo outro: a amizade não é unilateral. 

I.2. O AMIGO COMO O QUE É AMADO

Sócrates, porém, mostra alguma relutância em aceitar que numa relação de amizade esta reciprocidade exista sempre: no fim de contas, «é possível que o que ama [A] não seja retribuído por aquele a quem ama [B]» (212b5-6). Lísis, depois de alguma resistência, concede que também numa situação dessas é, ainda assim, possível usar o nome de amigo para caracterizar um dos elementos da relação. Sócrates sugere, num primeiro momento, que o amigo é o amado [B], dando como exemplo os pais, que, apesar do seu bebé não ser ainda capaz de retribuir o afecto que sentem por ele (este mostra até muitas vezes, pelo contrário, o seu desagrado com os pais, como quando castigado), não deixam de ter o seu filho como amigo. «Amigo não é o que ama, mas sim o que é amado» (213a4-5).

Sócrates, porém, de imediato rejeita esta definição, que, a seu ver, produziria resultados absurdos: seria possível ser inimigo do amigo e amigo do inimigo. Se A amar B, então B é amigo de A. Mas pode dar-se o caso de B destestar A, pelo que A será inimigo de B. Assim, o inimigo de B [A] amaria o amigo de A [B]. Ao contrário do que diz Sócrates, não há nada de contraditório neste resultado, como o esquema acima demonstra. Só se torna absurdo se por amigo e inimigo se entender algo outro, ou, melhor falando, algo mais que a definição antes apresentada, e que a falsifique. Uma definição, por definição, tomada em si, nunca pode gerar contradições. Se eu definir o Homem como bípede sem penas (Pl. Plt. 266e4-7), e se depois me apresentarem uma galinha depenada, eu tenho de a aceitar como um espécimen do género Homem. Só posso não o fazer se, afinal, a minha definição for apenas parcial, se para mim Homem for algo mais do que um bípede sem penas, um mais que, porém, deixei por expressar, como Sócrates aqui. No nosso quotidiano encontramos situações em que, de facto, B responde ao amor de A com desprezo; este, porém, não deixa ainda assim de o amar (cenário: um filho que entende todos os gestos da mãe, que apenas lhe quer bem, como limitações à sua liberdade e por isso a detesta; a mãe, porém, crê estar a fazer o melhor para ele e persevera na sua atitude, amando-o, apesar do filho lhe responder mal).   

I.3. O AMIGO COMO O QUE AMA

O amigo não é o amado [B]. Sócrates postula, experimentando, o inverso: o amigo é quem ama [A]. Tal hipótese, porém, sucumbe aos mesmos problemas: como é possível que eu seja amigo daquele que me odeia, ou seja, que eu ame quem não me ama? Ou que eu não retribua a amizade de quem me quer bem, sendo inimigo de quem é meu amigo? Tudo isto, como vimos, é perfeitamente possível na vida real, mas Sócrates recusa-se a aceitar estes, a seu ver, paradoxos (cremos tratar-se de uma atitude fingida, com fins erísticos: afinal, é Sócrates quem, antes de Cristo, proclama que é justo fazer o bem também aos nossos inimigos). Esta primeira secção da discussão acaba, pois, em aporia: «Que fazer, pois, se amigos nem são os que amam [I.3], nem os que são amados [I.2], nem os que amam e são amados [I.1]?» (213c5-7). Esta aporia permite avançar para uma nova fase da discussão, que se mostrará bem mais fecunda no que diz respeito ao deslindamento da natureza da amizade.

II. ENTRE QUEM SE GERA A AMIZADE?

II.1. ENTRE IGUAIS

II.1.1 ENTRE IGUAIS MAUS

Sócrates, perante o impasse, ataca a questão de nova perspectiva. Seguindo uma pista de Homero (Od. 17.218), sugere que a amizade se desenvolve entre iguais. Rapidamente, porém, se descobrem falhas em semelhante posição. Os humanos ou são bons ou são maus (mais tarde reconhecer-se-á a estreiteza desta divisão dicotómica, incapaz de capturar a verdade do Homem, o mais das vezes nem uma coisa nem outra, mas um ser misto, capaz do bem e do mal). Os iguais dos maus são os maus — mas os maus não podem ser amigos (note-se que, em virtude da aporia a que chegou a secção I, não sabemos bem o que devemos entender aqui sob o nome amigo) de ninguém: «os que provocam injustiças e os que são lesados, é impossível serem amigos» (214c2-3). Recusa-se mais uma vez a possibilidade de uma amizade entre um amigo (no sentido de I.2 ou I.3) e um inimigo (no mesmo sentido). Ao ouvido moderno parece sensato, porque interpretamos tendencialmente a amizade no sentido de I.1, mas vimos que esse não é aceite por Sócrates, que insiste (e tal mostrar-se-á fundamental para o seu argumento) na possibilidade de um amor unilateral. Os maus não podem ser amigos uns dos outros porque estarão sempre a prejudicar-se mutuamente (lembremos o que se diz no Livro I da República: até uma quadrilha de ladrões, para ser eficaz, tem de participar, ainda que de uma forma muito reduzida, na Justiça, ou nunca poderia sequer existir, ou seja: os ladrões não podem ser completa e absolutamente maus, fazendo mal a todos, inclusive aos cúmplices no crime).

II.1.2. ENTRE IGUAIS BONS

Também os bons não podem ser amigos entre si, porque o bom basta-se a si mesmo, é auto-suficiente, não tem necessidade de nada, «a nada se dedica [ἀγαπῴη]» (215b1). Sócrates não conseguiria pensar o Deus cristão, que, não precisando de nada, ainda assim é capaz de criar o mundo (Weil, que intui o problema lógico, encara por isso a criação como uma negação: Deus não pode transbordar, só renunciar a si próprio, para que algo que não ele próprio seja) e gratuitamente amar as suas criaturas. Os bons não têm amigos. Deus não tem amigos. 

II.1.3. ENTRE IGUAIS (ABSOLUTAMENTE)

Há, porém, um problema geral com a própria noção de amizade entre iguais. É um postulado socrático-platónico que o Bem é útil. Porém, como pode o igual [A] ser útil ao igual [B]? Se é igual, A nada tem para dar a B que este não possua já. Podemos ficar chocados com a visão de Sócrates da coisa. Para o filósofo, aparentemente, a companhia que os amigos fornecem e a partilha que permitem (de experiências e memórias) não são valores suficientemente úteis para serem aqui considerados. Que a amizade tenha de ser útil (não utilitarista: e Sócrates parecerá vezes demais reduzi-la a isso, o que, porém, à luz do final do argumento, perde algo da sua violência) não nos deve, porém, chocar. O princípio socrático da utilidade do Bem é fundamentalmente são, mas anuncia já um dos problemas mais recorrentes, sob uma forma ou outra, nos diálogos aporéticos, e que também aqui será abordado: útil para quê? 

II.2. ENTRE DESIGUAIS

Sócrates procura ultrapassar a esterilidade da pista homérica recorrendo a Hesíodo, que nos Trabalhos & Dias 25-6 afirma o exacto oposto do Poeta: os iguais têm ódio entre si. Assim, deveríamos procurar os amigos entre os que são desiguais entre si: «o contrário é o alimento do contrário, pois o igual nenhum proveito tira do seu igual» (215e8-216a1). Pronto Sócrates desmonta a hipótese, refazendo-a nos termos que já nos são familiares de I.2. O contrário é, por natureza, inimigo do seu oposto: onde o frio, aí não está quente; o que é forte, nada tem que ver com o fraco e se se torna fraco, é à custa da antiga força, que se vai dissolvendo e dando lugar à fraqueza (cf. Pl. Phd. 103b e ss.). Mas como pode o inimigo ser então amigo? Impossível. «Conclusão: nem o igual é amigo do igual, nem o contrário é amigo do contrário!» (216b8-9).

III. A AMIZADE POSSÍVEL

Sócrates, «como por inspiração» [ἀπομαντευόμενος], avança então nova possibilidade, que se revelará determinante: a amizade é uma relação possível entre o que (note-se a crescente objectivização: em breve já não falaremos só de pessoas) não é nem bom nem mau [A] e o que é bom [B] (que Sócrates, a partir de um provérbio, identifica com o Belo). Esta terceira categoria de seres é a chave de resolução do problema (e veremos, mais perto do fim do diálogo, como a introdução de nova terceira categoria, noutro âmbito, fornecerá, mais uma vez, a pista que permite evadir a aporia final). O desigual só não podia ser amigo do desigual se pensado enquanto total desigual, completo oposto. Não é esse o caso do que não é bom nem mau, que, não sendo, claro, igual ao que é bom, lhe é, porém, afim (conceito que muito nos vai ocupar mais perto do fim do diálogo), e não radicalmente contrário. A relação, porém, não é recíproca: se B é bom, e se o bom é auto-suficiente (II.1.2), então ele não ama A (o elemento activo da relação). Se esta é a amizade possível, pelo menos o conceito de amigo de I.1 foi então definitivamente abandonado. 

Sócrates oferece um exemplo de uma relação deste género: o corpo, que em si não é bom nem mau, ama a medicina, por causa da doença. Significa isto, portanto, que «o que não é mau nem bom torna-se amigo [aqui no sentido de I.3, mas I.2 continuará a ser também usado por Sócrates] do bom, devido à presença do mal» (217b4-6). A presença do mal, de facto, tanto pode suscitar o desejo do Bem como tornar uma pessoa pior e, assim, totalmente hostil a este. Quem ama a ciência só o pode fazer se ele mesmo não for sábio (ninguém deseja o que tem — mas vide o primeiro dos Diálogos de Amor, de Leão Hebreu), mas se preservar a consciência da sua ignorância (uma referência clara à douta ignorância de Sócrates). Aquele, pelo contrário, que, sendo ignorante, nem sequer está consciente da sua falta de saber, é absolutamente mau e, como mau, não pode amar o Bem. Lísis e Menéxeno concordam com a solução. O inquérito parece terminado.

«Há algum desejo maior do que quando se pensa em viver com  alguém por meio do qual se virá a ser um Homem melhor?» 

Ἔστιν οὖν τις μείζων ἐπιθυμία ἢ ὅταν τίς τῳ  συνὼν οἴηται δι' ἐκεῖνον ἔσεσθαι ἀμείνων ἀνήρ;

Platão, Crátilo 403d4-5. Piaget, Lisboa: 2001. (trad.: Maria José Figueiredo)