Filosofia Política Clássica vs Moderna X

William Blake (1820), The Spirit of Plato. 

—Não diremos que há nas estórias antigas alguma verdade?
— A quais te referes?
— Às que falam das múltiplas destruições dos seres humanos por dilúvios, doenças e outras tantas coisas, [catástrofes] nas quais apenas uma pequena parte do género humano foi poupada.
— Tal parece totalmente credível a qualquer um.
— Ora então. Consideremos uma só destas muitas, aquela que ocorreu aquando do dilúvio.
— Que coisa havemos de pensar acerca dela?
— Que os que escaparam à destruição seriam quase todos pastores de montanha, pequenas centelhas do género humano, salvos nos cumes.
— Pois claro.
— E estes, necessariamente, eram inexperientes em todas as artes [...]  E da cidade, da constituição, do legislar, de todas estas coisas de que se ocupa o nosso discurso, acaso julgaremos que havia, por assim dizer, sequer memória de todo?
— De modo nenhum.

{ΑΘ.} Ἆρ' οὖν ὑμῖν οἱ παλαιοὶ λόγοι ἀλήθειαν ἔχειν τινὰ δοκοῦσιν; {ΚΛ.} Ποῖοι δή; {ΑΘ.} Τὸ πολλὰς ἀνθρώπων φθορὰς γεγονέναι κατακλυσμοῖς τε καὶ νόσοις καὶ ἄλλοις πολλοῖς, ἐν οἷς βραχύ τι τῶν ἀνθρώπων λείπεσθαι γένος. {ΚΛ.} Πάνυ μὲν οὖν πιθανὸν τὸ τοιοῦτον πᾶν παντί. {ΑΘ.} Φέρε δή, νοήσωμεν μίαν τῶν πολλῶν ταύτην τὴν τῷ κατακλυσμῷ ποτε γενομένην. {ΚΛ.} Τὸ ποῖόν τι περὶ αὐτῆς διανοηθέντες; {ΑΘ.} Ὡς οἱ τότε περιφυγόντες τὴν φθορὰν σχεδὸν ὄρειοί τινες ἂν εἶεν νομῆς, ἐν κορυφαῖς που σμικρὰ ζώπυρα τοῦ τῶν ἀνθρώπων διασεσωμένα γένους. {ΚΛ.} Δῆλον. {ΑΘ.} Καὶ δὴ τοὺς τοιούτους γε ἀνάγκη που τῶν ἄλλων ἀπείρους εἶναι τεχνῶν [...] {ΑΘ.} Πόλεως δὲ καὶ πολιτείας πέρι καὶ νομοθεσίας, ὧν νῦν ὁ λόγος ἡμῖν παρέστηκεν, ἆρ' ὡς ἔπος εἰπεῖν οἰόμεθα καὶ μνήμην εἶναι τὸ παράπαν; {ΚΛ.} Οὐδαμῶς.

Platão, Leis 677a1-b6 e 678a3-6

*

As for the causes that originate in heaven, those are the ones which destroy the human race and reduce the inhabitants in one region to a bare few, and this occurs either because of pestilence, famine, or flood, and the most important cause is this last one, both because it is the most universal and also because those who save themselves are all mountaineers and crude people who, having no knowledge of anything from antiquity, cannot bequeath it to posterity.

[Quanto alle cause che vengono dal cielo, sono quelle che spengono la umana generazione, e riducano a pochi gli abitatori di parte del mondo. E questo viene o per peste o per fame o per una inondazione d’acque: e la più importante è questa ultima, sì perché la è più universale, sì perché quegli che si salvono sono uomini tutti montanari e rozzi, i quali, non avendo notizia di alcuna antichità, non la possono lasciare a’ posteri.]

Maquiavel, Discourses on Livy ii.5

OUP, Oxford: 1997 (trad.: Julia & Peter Bondanella)

Platão Sobre a Dívida

...nem [se há-de] emprestar dinheiro a juros, sendo inclusive lícito nada restituir ao credor, nem o juro [à letra, em grego: o filho] nem o montante emprestado.

...μηδὲ δανείζειν ἐπὶ τόκῳ, ὡς ἐξὸν μὴ ἀποδιδόναι τὸ παράπαν τῷ δανεισαμένῳ μήτε τόκον μήτε κεφάλαιον·

Platão, Leis 5.742c4-6

25 Não te coíbas de repetir o que já disseste, porque és pequeno e só assim talvez será possível que te ouçam. Os grandes, à sua maneira, também se repetem. E se se não repetem, repetem-no os outros se valer a pena. E assim se repetem nesses outros que o repetirem.  Aliás, quanto maior se é, mais repetido se é. Platão, Aristóteles, Kant, quantos outros. Ainda se não calaram nos que deles falaram. E é possível que só se calem quando a espécie humana se calar.

Vergílio Ferreira, Escrever, Bertrand Editora, Chiado 2001, p.30.

Leitores Atentos §16

Guercino, Aurora (1621) @ Casino Ludovico, Roma

Esta noite, ainda antes do amanhecer, Hipócrates, filho de Apolodoro e irmão de Fáson, bateu com o bastão na minha porta, com toda a força e, quando lha abriram, precipitou-se imediatamente para o interior, a gritar, com voz forte:

- Sócrates, já acordaste ou ainda dormes?

E eu, reconhecendo-lhe a voz, exclamei:

- É Hipócrates! Não me vens trazer nenhuma má notícia, pois não?

- Não - respondeu ele. - Nada senão boas notícias.

- Diz lá, então - repliquei eu. - O que há? A que propósito vieste cá a esta hora?

- Chegou Protágoras! - respondeu ele, de pé junto de mim.

[τῆς γὰρ παρελθούσης νυκτὸς ταυτησί, ἔτι βαθέος ὄρθρου, Ἱπποκράτης, ὁ Ἀπολλοδώρου ὑὸς Φάσωνος δὲ ἀδελφός, τὴν θύραν τῇ βακτηρίᾳ πάνυ σφόδρα ἔκρουε, καὶ ἐπειδὴ αὐτῷ ἀνέῳξέ τις, εὐθὺς εἴσω ᾔει ἐπειγόμενος, καὶ τῇ φωνῇ μέγα λέγων, ‘ὦ Σώκρατες,’ ἔφη, ‘ἐγρήγορας ἢ καθεύδεις;’ καὶ ἐγὼ τὴν φωνὴν γνοὺς αὐτοῦ, ‘Ἱπποκράτης,’ ἔφην, ‘οὗτος: μή τι νεώτερον ἀγγέλλεις;’ ‘οὐδέν γ᾽,’ ἦ δ᾽ ὅς, ‘εἰ μὴ ἀγαθά γε.’ ‘εὖ ἂν λέγοις,’ ἦν δ᾽ ἐγώ: ‘ἔστι δὲ τί, καὶ τοῦ ἕνεκα τηνικάδε ἀφίκου;’ ‘Πρωταγόρας,’ ἔφη, ‘ἥκει,’ στὰς παρ᾽ ἐμοί.]

Platão, Protágoras 310a-b 

Relógio d' Água, Lisboa: 1999. (trad.: Ana Elias Pinheiro).

*

Se vires alguém sensato, madruga e vai ter com ele,
e desgastem os teus pés o limiar da sua porta.
[ἐὰν ἴδῃς συνετόν, ὄρϑριζε πρὸς αὐτόν, 
καὶ βαϑμοὺς ϑυρῶν αὐτοῦ ἐκτριβέτω ὁ πούς σου.]

Sir 6, 36, retirado da Nova Bíblia dos Capuchinhos.
Difusora Bíblica, Lisboa/Fátima: 1998. (trad.: Arlindo Gomes Furtado)

Especulava Agostinho que Platão teria lido os Profetas [Cidade de Deus 8.11]; aqui é caso para imaginar o inverso: que Jesus (não o Cristo, mas o Filho de Sirá, de onde o nome do livro: Ben [filho, em hebraico] Sirá) terá contactado com o corpus platónico, o que é assaz plausível, dado o ambiente cultural, fortemente helenizado, em que a obra, do primeiro quartel do século II a.C., surge. A título de curiosidade, há um versículo do livro da Sabedoria (escrito em Alexandria, algures entre 150 e 50 a.C.) que recupera a mesma imagem da madrugada: «Quem por ela [sabedoria] madruga não se cansará» [ὁ ὀρϑρίσας πρὸς αὐτὴν οὐ κοπιάσει] [6, 14].

Hegel lê tudo isto e torce o nariz: «Quando as sombras da noite começam a cair é que levanta o voo o pássaro de Minerva» [Die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug] [Princípios da Filofia do Direito, pg. 16 (trad.: Orlando Vitorino)]. Os outros respondem-lhe: pois é precisamente quando o mocho regressa a casa, ao amanhecer, que o devemos apanhar, quando ele vem inchado do que aprendeu de/da noite.

Plato's Dialogues

Uma série de artigos no Guardian em jeito de introdução a Platão e aos diálogos. (Nota: a série maior em que esta se encontra inserida, How To Believe, tem outras tantas sobre filosofia & religião, algumas francamente interessantes).

Pulsão [incompleto]

A democracia aparece no Livro VIII da República de Platão como um regime permeado por uma pulsão anarquizante que conduz gradualmente à dissolução de todas as diferenças, movimento que culmina com a quase indistinção entre animais e seres humanos. Pensando esta ligação entre democracia e anarquia, como a primeira bebe da segunda sem que com ela, porém, se confunda, dei por mim a considerar a relação entre duas cenas:

(1) Manderlay (2005), de Lars von Trier: os escravos recém-libertados por Grace, descobrindo a democracia, resolvem, com o seu beneplácito, votar que horas são, por haver entre eles um diferendo a esse respeito, ao nível dos minutos (votação que terá consequências enormes mais para o fim do filme).

(2) Alexandre, O Grande (1980), de Theo Angelopoulos: o relógio da torre da velha igreja foi parado pelos anarquistas, sob o pretexto de que o tempo é um tirano e uma imposição externa absoluta (reconstruo o argumento, que a frase, incisiva, lacónica, dos guerrilheiros já não me lembra). 

[recordar este post]

considerar a relação entre absoluto | relativismo | superação. o relativismo como resposta fraca à inaceitabilidade do absoluto, o momento negativo da trindade dialéctica (este não é, como seria mais fácil pensar, o da abolição pela superação: a Aufhebung). cf. Kafka e a parábola da Lei.   

O Comentador

Conversa imaginária entre Averróis e Porfírio, no Liber de Herbis de Monfredo de Monte Imperiali (séc. XIV)

[Situações excepcionais de trabalho académico têm ditado o meu silêncio neste blogue, ainda que vá acumulando material para postar depois. Sabendo não ser esta uma situação ortodoxa, que pretenda repetir, mas tendo como precedente, ainda que inverso, o uso, num trabalho de seminário de mestrado, de textos aqui antes publicados, deixo agora um parágrafo daquele que tenho agora em mãos, que vem na sequência de outro [parágrafo] sobre a visão "decadentista" de Platão, expressa no Livro VIII da República, onde é apresentada a sequência negativa (inevitável) dos regimes políticos (aristocracia, timocracia, oligarquia, democracia e tirania). A edição utilizada da Exposição foi a de Miguel Cruz Hernandez, de 1998 (5ª edição), publicada pela Tecnos, de Madrid].

§4.1 Poucos estarão dispostos a adoptar a perspectiva de Platão: como os gregos em geral, o Mestre tem a força esquecida de olhar o abismo sem ceder ao monstro. É, nesse aspecto, sintomática a forma como Averróis explica as teses do Livro VIII na sua Exposição da República de Platão. Apesar de invocar [95|367v] a doutrina física, que podemos fazer remontar a Anaximandro, da compensação (a desmesura de um dos elementos acarreta o triunfo subsequente do seu contrário) para ilustrar a passagem da democracia à tirania (o excesso de liberdade gera a escravidão mais completa), afirma peremptoriamente que o modelo de desenvolvimento que vale na natureza (em que da semente vem a árvore, da flor o fruto, sem que se possa omitir etapas: natura non facit saltus) não serve para os fenómenos políticos: «respecto a estos otros assuntos [as sociedades] son completamente libres» [102|371r]. Esta posição obriga Averróis a aceitar que em cada regime existem cidadãos com o carácter próprio dos homens de outros regimes, condição de possibilidade para que a transição para qualquer outra constituição se opere [ib.]. 

Todavia o regime democrático é, na sua opinião, particularmente aberto, porque acolhe todo o género de homens (lembremo-nos da imagem platónica do manto colorido): «encontramos en ella [na democracia] gente preocupada por el honor, hombres buscadores de bienes, e individuos inclinados a la tiranía; y hasta es posible que entre ellos se cuente alguno que prefiera la virtud y sea guiado por ella» [83|362v]. Como o ἄπειρον de Anaximandro, a democracia é, apropriadamente (na medida em que é o que mais preza a liberdade, ao ponto de a estender ao seu futuro), o regime da máxima possibilidade (e, correlativamente, o da menor actualidade do poder qua poder [mando]: cada um faz o que quer), caixa de chocolates («you never know what you’re gonna get»), de onde pode sair qualquer outro. Não é, por isso, de estranhar que o Andaluz considere a democracia o regime das primeiras sociedades, que emergem uma vez satisfeitas as necessidades básicas [84|363r e 93|367r]. O poder não se afirma logo, na sua robustez, antes há que pensar que nos primórdios valia apenas um conjunto mínimo de leis, as únicas que os democratas, talibãs da liberdade, aceitam, que protegem o direito à vida e à propriedade (as leis primárias), os direitos comerciais (leis secundárias) e a moralidade (!) (leis terciárias) (observe-se a hierarquia) [83-4|362v]. Escusado será dizer que, com o tempo, até estas leis (nomeadamente a da propriedade) acabam desrespeitadas. 

A evolução para a tirania, porém, como já foi dito, não é inevitável, simplesmente a progressão dos regimes elaborada por Platão é a que mais frequentemente se regista [102|371r], e Averróis, como um Maquiavel, vai ilustrando a sua exposição com exemplos retirados da História dos reinos árabes peninsulares. A sua recusa do determinismo platónico está desde logo patente na razão que dá para o fim do reinado do filósofo-rei: são «los gobernantes de esta comunidad [que] no procuran la selección de los cidadanos adecuados para la procreación del modo como Platón ha especificado» [87|364v] [sublinhado nosso]: é a uma decisão voluntária dos governantes que conduz ao fim do regime ideal e não, como em Platão, os limites necessários do conhecimento humano. Por fim, há que registar, engrossando o optimismo do Comentador, o que implica esta sua tese de que qualquer πολιτεία pode evoluir para outra (pode saltar-se, por exemplo, directamente da democracia para a aristocracia!): é então de admitir que são muito mais os homens justos, capazes de governo (para as qualidades do filósofo-rei, vide 80|361r), do que, lendo Platão (sempre muito céptico em relação ao seu aparecimento), seríamos levados a crer. Vale a pena então ter fé: o rei já está entre nós.

Convite Grego Para Festa de Anos

Lembram-se da cena, no início do Banquete de Platão, em que Sócrates, ainda a caminho da casa de Ágaton, surpreende Aristodemo que o vê não descalço, como de costume, mas de sandálias, e lavado? Por razões que para aqui não interessam, tive recentemente de consultar o grego do passo e servi-me da minha edição habitual do texto: a de Kenneth Dover para a Cambridge Greek and Latin Classics. Eis o comentário do insigne classicista, que me arrancou uma valente gargalhada:

174a3 λελουμένον τε... 4 ἐποίει: Socrates commonly went unshod (cf. 220b6 and Ar. Clouds 103). It sounds here as if he also went unwashed, and Ar. Birds 1554 calls him ἄλουτος. But he washes the morning after the party (223d11 ἀπονιψάμενον); we should distinguish between washing off sweat and surface dirt (ἀπονίζεσθαι) and having a good bath (λούεσθαι) followed by oiling and preening. In Ar. Birds 132 and Plutus 165 λούεσθαι is associated with feasting and celebration; we do not say 'next Wednesday have a bath and come to my birthday party', but evidently the Greeks did. 

Claramente, o senhor que escreve isto é o mesmo que é aqui pintado por Frederico Lourenço:

Em meados da década de noventa do século XX, as Universidades de Coimbra e Lisboa receberam a visita de um monstro sagrado da Filologia Grega: nada menos que o helenista inglês Sir Kenneth Dover. Conhecido pelo seu vocabulário aristofânico (para consternação da esposa, a sempre afável Lady Dover), o ex-presidente da British Academy e ex-reitor de um prestigiado colégio da Universidade de Oxford virou-se para mim, no meio de um engarrafamento na vila de Sintra, e declarou: "noventa e nove por cento do que se publica sobre literatura grega é lixo". E aqui devo avisar que a minha tradução das palavras que o senhor proferiu em inglês não é inteiramente literal — mas escusar-me-ei a entrar em pormenores. 

Frederico Lourenço, Grécia Revisitada

Cotovia, Lisboa: 2004, pg. 85 

Um Dos Melhores Posts Deste Ano, ou Pseudo-Platão, 'Acerca dos Caracóis'

A ideia da Linguagem

Un discours qui dirait le langage même et en exposerait les limites sans être un métalangage ni plonger dans l'indicible est-il possible?

Une tradition de pensée antique énonce cette possibilité comme une théorie des idées.

Contrairement à l'interprétation qui voudrait y voir le fondement indicible d'un métalangage, la théorie des idées se fonde sur une acception sans réserve de l'anonymat du langage comme de l'homonymie qui en gouverne le champ (c'est en ce sens qu'il faut comprendre l'insistance de Platon sur l'homonymie entre les idées et les choses et le refus de Socrate de toute misologie). Mais c'est justement cette finitude et cette équivocité du langage humain qui ouvrent la voie au “voyage dialectique” de la pensée. Si toute parole humaine présupposait toujours déjà une autre parole, si le pouvoir présupposant du langage ne prenait jamais fin, alors vraiment il ne saurait jamais y avoir d'expérience des limites du langage. Par ailleurs, un langage parfait, d'où toute homonymie aurait disparu et au sein duquel tous les signes seraient univoques, serait un langage absolument privé d'idées.

L'idée est entièrement comprise entre l'anonymat et l'homonymie du langage. Ni l'un est et a un nom, ni l'un n'est pas et n'a pas de nom. L'idée n'est pas un mot (un métalangage) et elle n'est pas non plus la vision d'un objet à l'extérieur du langage (un tel objet, un tel indicible n'existent pas), mais vision du langage même. Parce que le langage, qui offre à l'homme la médiation pour toute chose et toute connaissance, est lui-même immédiat. Rien d'immédiat ne peut être atteint par l'homme parlant – si ce n'est le langage lui-même, si ce n'est la médiation elle-même. Une telle médiation immédiate constitue pour l'homme la seule possibilité de rejoindre un principe libéré de tout presupposé jusqu'à sa propre présupposition; c'est à dire, la possibilité de rejoindre cette ἀρχή ἀνυπόθετος que Platon, dans la République, présente comme τέλος, comme l'achèvement et la fin de l'αὐτὸς ὁ λόγος, du langage même, et, dans le même temps, comme la “chose même” et affaire de l'homme. 

 

Aucune communauté humaine véritable ne peut surgir sur la base d'un présupposé – qu'il s'agisse de la nation, de la langue, ou même de l'a priori de la communication qu'évoque l'herméneutique. Ce qui unit les hommes entre eux n'est pas une nature ni une voix divine, ni l'emprisonnement commun dans la langage signifiant, mais la vision du langage lui-même, et par voie de conséquence, l'expérience de ses limites, de sa fin. La seule véritable communauté est une communauté non présupposé. C'est pourquoi l'exposition philosophique pure ne peut être exposition de ses idées sur le langage, ou sur le monde, mais exposition de l'idée du langage.

Giorgio Agamben, La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, trad. francesa de Joël Gayraud e Martin Rueff, Paris, Payot & Rivages, 2006 .

II Congresso da Secção Mediterrânea da PSI: Programa Provisório

Está já disponível o programa provisório do II Congresso da Secção Mediterrânea da Sociedade Internacional de Platonistas, dedicado ao Parménides de Platão. O congresso decorrerá na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, entre 14 e 16 de Junho. Teremos entre nós alguns dos melhores platonistas (uma tribo ínclita e peculiar) da Europa, entre os quais Luc Brisson, Maurizio Migliori e Néstor Cordero. Comecem já a apontar algumas conferências nas vossas agendas.

Interpretações

Alma Tadema, Girl With Cat (?)

Os fulanos [os falsos filósofos], porém, que exteriormente e em público parecem muito venerandos e graves, se acaso topam um formoso rapazinho ou uma linda mulher, que eles esperam... Bem, é melhor guardar silêncio sobre o que eles fazem... Mas alguns raptam as mulheres dos seus hóspedes, a fim de terem relações adúlteras com elas, a exemplo do famoso jovem de Ílion [Paris], mas também para as porem a... estudar filosofia. Depois, põem-nas em comum à disposição de todos os seus amigos, convencidos de que estão a pôr em prática certa doutrina de Platão, sem saberem em que sentido é que esse grande santo considerava as mulheres comuns [a todos].

[οἱ δέ, μάλα σεμνοὶ καὶ σκυθρωποὶ τὰ ἔξω καὶ τὰ δημόσια φαινόμενοι, ἢν παιδὸς ὡραίου ἢ γυναικὸς λάβωνται καλῆς ἢ ἐλπίσωσιν, σιωπᾶν ἄξιον οἷα ποιοῦσιν. ἔνιοι δὲ καὶ ξένων τῶν σφετέρων γυναῖκας ἀπάγουσι μοιχεύσοντες κατὰ τὸν Ἰλιέα ἐκεῖνον νεανίσκον, ὡς φιλοσοφοῖεν δὴ καὶ αὗται· εἶτα κοινὰς αὐτὰς ἅπασι τοῖς ξυνοῦσι προθέμενοι Πλάτωνός τι δόγμα οἴονται ποιεῖν, οὐκ εἰδότες ὅπως ὁ ἱερὸς ἐκεῖνος ἠξίου κοινὰς ἡγεῖσθαι τὰς γυναῖκας.]

 

Luciano, Os Fugitivos 18

Trad.: Custódio Magueijo, edição de autor, 2009-2010

Filosofia Política Clássica vs Moderna IX

Témis e Egeu (440-430 a.C.) @ Altes Museum, Berlim.

Sócrates, o Moço: No que se refere aos restantes pontos, Estrangeiro, parece-me que foste sensato nas tuas declarações. Mas dizer que se deve governar sem leis, custa-me mais a aceitar.

Estrangeiro: Antecipaste-te um pouco à minha questão, Sócrates. De facto, tinha a intenção de perguntar-te se concordas com tudo o que foi dito ou se há algum aspecto que te incomoda. Porém, de momento, já se tornou evidente o meu objectivo: fazer uma exposição pormenorizada sobre a perfeição de governos sem lei. 

Sócrates, o Moço: E porque não?

Estrangeiro: Tornou-se, de certo modo, notório que a função legislativa é um atributo do rei. Daí que o mais importante não resida no fortalecimento das leis, mas sim do homem que exerce com sabedoria o cargo de rei. Sabes porquê? 

Sócrates, o Moço: Diz lá, porquê?

Estrangeiro: Porque uma lei nunca poderá prescrever que se faça o que é melhor e mais justo, abrangendo, ao mesmo tempo, o que é mais conveniente para todos. Na verdade, as diferenças entre os homens e as suas acções e o facto de, por assim dizer, nada do que é humano permanecer para sempre estável, esses aspectos não permitem que nenhuma espécie de ciência dê uma explicação válida para sempre sobre qualquer assunto. [...] No entanto, constatamos que é precisamente nesse sentindo que pende a lei - tal qual um indivíduo convencido, mas ignorante, que não autoriza ninguém a agir contra as suas ordens e não permite que se façam perguntas de validade superior às ordens por ele estabelecidas, nem mesmo quando se dá um acontecimento inesperado.

Platão, O Político 293e6-294c4

Temas & Debates, Lisboa: 2008. (trad.: Carmen Soares)

[{ΝΕ. ΣΩ.} Τὰ μὲν ἄλλα, ὦ ξένε, μετρίως ἔοικεν εἰρῆσθαι· τὸ δὲ καὶ ἄνευ νόμων δεῖν ἄρχειν χαλεπώτερον ἀκούειν ἐρρήθη. {ΞΕ.} Μικρόν γε ἔφθης με ἐρόμενος, ὦ Σώκρατες. ἔμελλον γάρ σε διερωτήσειν ταῦτα πότερον ἀποδέχῃ πάντα, ἤ τι καὶ δυσχεραίνεις τῶν λεχθέντων· νῦν δ' ἤδη φανερὸν ὅτι τοῦτο βουλησόμεθα τὸ περὶ τῆς τῶν ἄνευ νόμων ἀρχόντων ὀρθότητος διελθεῖν ἡμᾶς. {ΝΕ. ΣΩ.} Πῶς γὰρ οὔ; {ΞΕ.} Τρόπον τινὰ μέντοι δῆλον ὅτι τῆς βασιλικῆς ἐστιν ἡ νομοθετική· τὸ δ' ἄριστον οὐ τοὺς νόμους ἐστὶν ἰσχύειν ἀλλ' ἄνδρα τὸν μετὰ φρονήσεως βασιλικόν. οἶσθ' ὅπῃ; {ΝΕ. ΣΩ.} Πῇ δὴ λέγεις; {ΞΕ.} Ὅτι νόμος οὐκ ἄν ποτε δύναιτο τό τε ἄριστον καὶ τὸ δικαιότατον ἀκριβῶς πᾶσιν ἅμα περιλαβὼν τὸ βέλτιστον ἐπιτάττειν· αἱ γὰρ ἀνομοιότητες τῶν τε ἀνθρώπων καὶ τῶν πράξεων καὶ τὸ μηδέποτε μηδὲν ὡς ἔπος εἰπεῖν ἡσυχίαν ἄγειν τῶν ἀνθρωπίνων οὐδὲν ἐῶσιν ἁπλοῦν ἐν οὐδενὶ περὶ ἁπάντων καὶ ἐπὶ πάντα τὸν χρόνον ἀποφαίνεσθαι τέχνην οὐδ' ἡντινοῦν. ταῦτα δὴ συγχωροῦμέν που; {ΝΕ. ΣΩ.} Τί μήν; {ΞΕ.} Τὸν δέ γε νόμον ὁρῶμεν σχεδὸν ἐπ' αὐτὸ τοῦτο συντείνοντα, ὥσπερ τινὰ ἄνθρωπον αὐθάδη καὶ ἀμαθῆ καὶ μηδένα μηδὲν ἐῶντα ποιεῖν παρὰ τὴν ἑαυτοῦ τάξιν, μηδ' ἐπερωτᾶν μηδένα, μηδ' ἄν τι νέον ἄρα τῳ συμβαίνῃ βέλτιον παρὰ τὸν λόγον ὃν αὐτὸς ἐπέταξεν. κῆς ἐστιν ἡ νομοθετική·]

Many things there are, which the law can by no means provide for; and those must necessarily be left to the discretion of him that has the executive power in his hands, to be ordered by him as the public good and advantage shall require: nay, it is fit that the laws themselves should in some cases give way to the executive power, or rather to this fundamental law of nature and government, viz. That as much as may be, all the members of the society are to be preserved: for since many accidents may happen, wherein a strict and rigid observation of the laws may do harm; (as not to pull down an innocent man's house to stop the fire, when the next to it is burning) and a man may come sometimes within the reach of the law, which makes no distinction of persons, by an action that may deserve reward and pardon; 'tis fit the ruler should have a power, in many cases, to mitigate the severity of the law, and pardon some offenders: for the end of government being the preservation of all, as much as may be, even the guilty are to be spared, where it can prove no prejudice to the innocent. This power to act according to discretion, for the public good, without the prescription of the law, and sometimes even against it, is that which is called prerogative: for since in some governments the lawmaking power is not always in being, and is usually too numerous, and so too slow, for the dispatch requisite to execution; and because also it is impossible to foresee, and so by laws to provide for, all accidents and necessities that may concern the public, or to make such laws as will do no harm, if they are executed with an inflexible rigour, on all occasions, and upon all persons that may come in their way; therefore there is a latitude left to the executive power, to do many things of choice which the laws do not prescribe.

Locke, Segundo Tratado Sobre o Governo Civil §159 e §160

Existência em Parménides e Platão

(roubado aqui)

Ciclo de Conferências "Existência em Parménides e Platão" 

Prof. Doutor José Trindade Santos (Universidade Federal da Paraíba /CFUL) 

Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa 

Linha de Investigação: História da Filosofia 

Local: Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa 

Datas e salas: 15 de Dezembro de 2011-sala 1.1 

11 de Janeiro de 2012-sala 5.2 (sala de Mestrados) 

16 de Fevereiro de 2012-sala 5.2 (sala de Mestrados) 

2 de Março de 2012-sala 5.2 (sala de Mestrados).

Steiner on Plato

Platon mérite d'être comparé à Shakespeare en ce qui concerne la création de personnages, de gestes dramatiques. [...] Les jeunes ont peur du silence. Que va-t-il advenir de la lecture sérieuse et difficile ? Lire une page de Platon quand on a un Walkman sur les oreilles ? Cela me fait très peur.

Apontamentos a Piaget

Mente Sã Em Corpo São

Platão dobra o braço e mostra o músculo.

O próprio Platão, graças aos seus hábitos comedidos, conseguiu atingir a velhice. É certo que era dotado de um corpo forte e vigoroso, tanto que o nome lhe foi dado devido ao seu largo tórax; as perigosas viagens marítimas, porém, tinham-lhe roubado muito do seu vigor. Todavia, a sua austeridade, a sua moderação em relação a tudo quanto excita a avidez, o rigoroso cuidado consigo próprio fizeram com que chegasse a velho a despeito das condições adversas. Sabes, creio, que Platão ficou a dever aos seus rigorosos cuidados com a saúde o facto de ter morrido no dia do seu aniversário, pelo que completou rigorosamente oitenta e um anos de vida. Essa a razão por que alguns astrólogos, de passagem por Atenas, fizeram sacrifícios ao filósofo falecido na convicção de que ele excedera o destino normal do homem, porquanto a sua idade atingira o mais perfeito dos números, obtido pela elevação de nove ao quadrado.

[Plato ipse ad senectutem se diligentia protulit. Erat quidem corpus validum ac forte sortitus et illi nomen latitudo pectoris fecerat, sed navigationes ac pericula multum detraxerant viribus; parsimonia tamen et eorum quae aviditatem evocant modus et diligens sui tutela perduxit illum ad senectutem multis prohibentibus causis. Nam hoc scis, puto, Platoni diligentiae suae beneficio contigisse quod natali suo decessit et annum unum atque octogensimum implevit sine ulla deductione. Ideo magi, qui forte Athenis erant, immolaverunt defuncto, amplioris fuisse sortis quam humanae rati, quia consummasset perfectissimum numerum, quem novem novies multiplicata componunt.]

Séneca, Cartas a Lucílio VI.58.30-1 

Gulbenkian, Lisboa: 2009. (trad.: J. A. Segurado e Campos)

Uma Primeira Leitura do 'Lísis', de Platão - Parte II

Pirítoo e Teseu no Templo da Amizade (1768-70), de Carl von Gontard @ Sanssouci, Potsdam.

[PARTE I aqui]

IV. A ESTRUTURA DA AMIZADE e O BEM ÚLTIMO

Sócrates, porém, começa a duvidar das conclusões antes atingidas. Sem grande esforço, consegue fazer com que Menéxeno assinta em que A é amigo de B em função de x. O doente é amigo do médico com vista à saúde, a qual é um bem. «Em suma: é em vista do amigo [x], que o amigo [A] é amigo [no sentido de I.3] do amigo [B], e por causa da presença do inimigo [y; no exemplo acima, a doença]» (219b2-3). Esta repetição vertiginosa do termo amigo tem, mais uma vez, propósitos erísticos: Sócrates dirá que se chegou a nova impossibilidade, ao postular que o amigo [sentido I.3] é amigo do amigo [sentido I.2], ou seja, o igual do igual (equivalência não-válida, porque amigo é usado aqui com sentidos diferentes, que faz com que essa igualdade entre os dois elementos não se verifique). Este, porém, é um falso problema e Sócrates, que apenas pretende com ele confundir os seus interlocutores, está consciente disso e por isso avança no argumento, para o problema real que esta estrutura da relação de amizade levanta, a saber: a possibilidade de regresso ad infinitum. É que se A é amigo de B em função de x, A é, de alguma forma, amigo de x, que se torna num novo B, que, por sua vez, qua B, requere que se procure um outro x em função do qual este novo B é amado — e assim sem fim.  

«Não será porventura forçoso renunciar a este caminho, ou então chegar a um ponto de partida [ἀρχήν] que não mais reconduza a um outro amigo, mas leve àquele que é o primeiro amigo, em vista do qual dizemos que todas as coisas são amigas?» (219c5-d2). É impossível sobrestimar a importância desta frase quer para o argumento do diálogo, quer para a filosofia platónica como um todo, aqui contida em ponto. O que aqui se anuncia não é outra coisa senão a Ideia do Bem, o Bem em si, o centro de toda a ontologia de Platão, mais: a possibilidade de toda essa ontologia (como aqui a possibilidade de amizade), já que o Bem, em si, como se diz na República 509b, está aquém do Ser (num certo sentido ele não é: é daqui que deriva toda a chamada teologia apofântica ou negativa). Há, portanto, um x que não se torna num novo B, porque é o x final, o verdadeiro B, o fim de facto de todo o nosso afecto. É instrutivo recordar o começo do segundo capítulo do Livro I da Ética a Nicómaco, de Aristóteles: «Se, por conseguinte, entre os fins das acções a serem levadas a cabo há um pelo qual ansiamos por causa de si próprio, e os outros fins são fins, mas apenas em vista desse; se, por outro lado, nem tudo é escolhido em vista de qualquer outra coisa (porque, desse modo, prosseguir-se-ia até ao infinito, de tal sorte que tal intenção seria vazia e vã), é evidente, então, que esse fim será o bem e, na verdade, o bem supremo» (trad: António Caeiro; Quetzal, Lisboa: 2004). 

Tudo quanto amamos, amamo-lo, afinal, em função do Bem, o amigo último. É fácil agora perdoar a Sócrates o ter rejeitado a concepção de I.1, pois o Bem, como se disse, na medida em que é auto-suficiente, não pode amar nada fora de si (como o deus aristotélico que se contempla a si mesmo, incapaz de desviar o olhar para, como o deus de Berkely, observar e nisso conservar o mundo). Compreendemos também agora o aparente utilitarismo com que Sócrates via as amizades: é que elas, de facto, são apenas instrumentais no amor à única coisa que verdadeiramente amamos: o Bem, em função do qual fazemos tudo quanto fazemos. Seria como dizer que o Homem ama a felicidade e gosta por isso de estar com os seus amigos na medida em que a sua companhia o faz feliz. Por difícil que possa ser dizê-lo, mas ele ama a felicidade, não os amigos (ou estes últimos apenas com vista à primeira). Por isso, aliás, se pode chatear com eles — mas não pode não amar, sempre, a felicidade, que é coextensiva ao Bem.

V. O DESEJO COMO CAUSA DA AMIZADE

«Portanto, por causa do mal [y], o Bem é amado» (220b8). Sócrates, de imediato, começa a levantar objecções. Supondo que o mal desaparecia (possibilidade negada no Teeteto 176a5-8, negação, porém, que em nada afecta o raciocínio que aqui se desenvolve), o Bem não seria mais amado, então. «Não existindo a doença, não há necessidade de remédio» (220d4). A analogia médica de Sócrates é errónea, porque o Bem não é o remédio (um B), mas o equivalente da saúde (tomando esta absolutamente, como x que não se torna novo B), a qual não se torna inútil só por partilharmos dela. O que o filósofo pretende dizer, parece-nos, é que, alcançado x, não há mais razão para se manter a amizade com B (uma vez curado, posso dispensar o médico). O x último, o Bem, não funciona, porém, nessa lógica: ele exige Bs que, se assim o podemos dizer, o suportem. Supunhamos que o meu Bem passa por eu ser saudável. Eu amo a saúde [B] em função do Bem [x], mas não posso deixar de ser amigo de B, porque x não existe independentemente de B. Numa situação como estas, de facto, o meu y já não é o mal (a doença, neste caso), mas o meu desejo de x, o meu amor ao Bem. A própria saúde, enquanto x, funciona no mesmo esquema: ela pede certos Bs, como uma boa alimentação ou o exercício físico, que não são descartáveis, pois eu sou saudável na medida em que me alimento bem e faço exercício, condições de manutenção da saúde (o que não se pode dizer dos médicos, a que recorro excepcionalmente por causa do y doença).

É incorrecto, pois, dizer que o Bem é desejado por causa do mal: x é mais forte e fundamental do que y como motivação. É também errado postular, a priori, que x, ὅστις ποτ' ἐστίν, dispensa todos os Bs, como se alguns não fossem necessários à própria existência de x. Isto não coloca em causa a auto-suficiência do Bem, que existe independentemente de todas as suas actualizações concretas, as quais, essas sim, exigem, para cada pessoa, um conjunto de Bs, com nenhum dos quais o Bem se identifica (pode até pedir Bs opostos para pessoas diferentes). A Ideia de Planta certamente não precisa de luz solar (nem se confunde com a Ideia de Sol), mas as plantas reais sim. Sócrates vai então tentar demonstrar que é possível a permanência do desejo mesmo na ausência do mal, mas procura fazê-lo para todas as relações, o que é obviamente um erro. Os seus exemplos são particularmente maus: a fome (221a), ou seja, o desejo de A pelo x comer, resulta de um y que é a negação directa de x, o seu inimigo: a falta de comida no estômago. Ao contrário do que pretende Sócrates, ninguém tem fome ou sede em circunstâncias normais a não ser que esteja a sofrer dos males que geram esses desejos. 

Os desejos (todos os desejos), na sua opinião (e bem), não são nem bons nem maus (o seu estatuto moral depende daquilo que for o Bem absoluto da pessoa concreta), pelo que o desaparecimento do mal não implicaria o fim destes. O argumento de Sócrates falha porque não leva em consideração as relações entre os seres (num diálogo que é, todo ele, sobre relações). Dizer que os desejos, porque não são maus, nada sofrem com a eliminação do mal, é como afirmar que a Vítoria Sobre o Sol seria irrelevante para as plantas, visto sol e planta serem entes ontologicamente distintos. A conclusão principal da demonstração, é, porém, válida: «a causa da amizade é, como há pouco dizíamos, o desejo» (221d2-3), x e não y (mesmo nos casos em que x só é desejado porque se verifica y). A amizade mais do que causal é teleológica (eu sou amigo do cozinheiro não porque tenho fome - nada nisso aponta para que seja amigo dele - mas porque ele me pode dar comida). O afastamento do mal como causa da amizade é, a nosso ver, particularmente relevante no que diz respeito ao Bem último: o desejo do Bem é como a rosa, sem porquê (e o Bem, por sua vez, sem para quê). Não há nada que possa fazer cessar esse anelo, nem mesmo o fim do mal (também no céu, assim crêem os cristãos, os santos, longe de toda a imperfeição, continuam a amar a Deus, o Bem).  

VI. O FIM & O AFIM

O fim do diálogo é particularmente confuso e apressado. Toda a discussão da secção anterior visava fornecer um novo quadro conceptual da amizade em que a amizade com B pudesse continuar apesar de A alcançar x (com consequente eliminação de y, entendido como mal, que estivera na base da amizade com B). Tal foi conseguido mostrando-se que há x's que exigem a amizade de certos Bs. y passou a ser visto não como um mal mas um desejo de x. Em 211d3-4 parece, porém, ter-se esquecido a motivação inicial para V, pois é x quem passa a ser definido como amigo: «O que deseja [A] é amigo daquilo que deseja [x]». Não deixando de ser verdade, esquece-se B. 

Sócrates prossegue a sua investigação do desejo. Quem deseja, diz, deseja algo que não tem. Esta frase destrói todo o trabalho anterior, ao introduzir uma precisão linguística a que não se atendeu em todo o diálogo. De facto, ao longo da conversa entre Sócrates, Lísis e Menéxeno, registou-se grande confusão entre os campos semânticos de amor, amizade e desejo. Em V começou a isolar-se o desejo que, porém, é aqui reconfigurado como, poderíamos dizer, o amor ao que não se tem. Os resultados anteriores ficam assim em cheque: se somos amigos do que desejamos, se desejamos o que não temos, então, se temos saúde, não somos amigos da saúde — o que é um óbvio absurdo. O problema parecia ter vindo ao de cima já quando se discutiu a possibilidade de ser amigo do bem na ausência do mal (se não havia mal, tudo era bem; se tudo era bem, como se podia amar o que se tinha?). Não foi, porém, esse o caminho seguido pela argumentação socrática, que não só foi recuperar a terceira categoria (o nem bom nem mau) como se preocupou sobretudo em alterar o valor de y, mais do que com a distinção entre desejo e amor. Mais perturbador, porém, é quando Sócrates afirma que não se tem aquilo de que se foi despojado e que toda a privação é deste género (221e2-3). A afirmação é aceite por Menéxeno sem contestação, e fica por explicar (todo o desejo sendo, em última análise, do Bem, estará aqui uma referência velada à queda e encarnação da alma, que antes contemplou a Ideia?).

Sócrates introduz então, mais uma vez sem aparente motivo, uma nova terceira categoria. Não o igual, não o diferente, mas o afim. Significa o afim que na cousa amada há já sempre algo que eu partilho, um «qualquer traço de alma, carácter ou figura» em comum. Encontramos aqui, em potência, um perigoso regresso à tese de que o igual ama o igual. A introdução do conceito do afim pode ser lida como uma tentativa de explicar a susbsistência do desejo mesmo na ausência do mal: amaríamos x por x ser, de algum modo, próximo de nós. Se de facto igual ama igual, então «é inevitável que o amante verdadeiro [A] e não fingido seja amado pelo objecto dos seus amores [B]» (22a6-7), mas II.1 proibe esta leitura. Que, porém, ela está no horizonte prova-o o facto de Sócrates sentir necessidade de firmar a distinção entre o afim e o igual, que, porém, nunca é materializada. De facto, Lísis e Menéxeno atrapalham-se e acabam por, dizendo aceitar a diferença (nunca especificada) entre os dois conceitos, a abolirem, o que não pode deixar de gerar aporias (no caso, II.1.1 e II.1.2). O diálogo termina sem que se tenha descoberto a natureza da amizade. 

Para que a amizade entre afins seja possível é sempre necessário postular uma diferença no grau do que é comum, pois caso contrário a amizade entre afins seria, de forma escondida, uma amizade entre iguais. A afinidade tem, por isso, de assentar numa desigualdade, suponhamos: A sabe pouco de cinema, mas gosta de filmes; B é um cinéfilo aplicado. São afins, na medida em que partilham uma paixão, mas não iguais, na medida em que um dá, o outro recebe. Num certo sentido, pode dizer-se que, no domínio do cinema, estamos perante a amizade entre um nem bom nem mau (não mau porque consciente do seu não bom) com um bom (ou bom pelo menos relativamente a ele). O conceito de afim permite salvar Homero e Hesíodo, simultaneamente: A, que é afim a B, é, a um tempo, igual a ele (visam o mesmo x), e desigual, porque a sua proximidade a esse x não é a mesma. Por fim, para que haja uma relação que não seja unilateral, é preciso supor um A e um B tais que A fosse para B uma forma de se aproximar de x1 e B para A de x2. Seriam amigos por razões diferentes, mas amigos de parte a parte. 

VII. CONCLUSÃO

O que aqui se apresentou foi uma leitura tentativa do Lísis (uma noção: V foi reescrito três vezes, sempre defendendo teses diferentes). Estamos conscientes de que, especialmente em relação à última secção, a nossa interpretação não é a mais satisfatória. É bem possível que, no todo, existam contradições ou linhas argumentativas que, prometidas, não tiveram depois desenvolvimento. Tenha-se em conta que não lemos qualquer bibliografia (tenho ao meu lado, por abrir, este livro, que me deixa muito curioso). Para concluir, resumimos o que nos parecem as ideias centrais do diálogo: 

1. Todo o desejo é amor do Bem (ou do que o sujeito toma como tal). 

2. Tudo quanto amamos, queremo-lo em função desse Bem.   

3. O Bem é querido por si e não pelo mal experimentado. 

4. O Bem não retribui a nossa afeição: é auto-suficiente — não tendo necessidade de amar, não ama. 

5. Os bens relativos (aqueles que são queridos em função do Bem) são amados alguns "por si", outros pelo mal experimentado (trata-se da diferença, acima exposta, entre Bs descartáveis e não-descartáveis). 

6. A amizade é fundamentalmente uma relação unilateral, mesmo quando entre afins (os fins, x's, visados, de parte a parte, são diferentes) - o amor ao Belo, a amizade por excelência, é a manifestação mais clara dessa realidade. 

7. Só pode amar quem está consciente das suas próprias limitações: quem não tem consciência da sua ignorância ou pequenez, é mau — e os maus não podem amar.

02-03.VIII.2011

τῇ φίλῃ ἀδελφῇ 

Uma Primeira Leitura do 'Lísis', de Platão - Parte I

Orestes and Pylades Fountain (1884), de Carl Johann Steinhauser (© Joe Yablonsky)

O Lísis foi, dos diálogos platónicos, o último que li. Circunstâncias várias levaram-me agora a pegar nele mais uma vez, com maior cuidado, interessado em traçar o argumento. Dessa leitura mais atenta resultou um conjunto de notas que me pareceu proveitoso pôr por escrito. O que se segue não é exactamente um comentário passo a passo (omitiram-se algumas voltas do argumento), mas cobrem-se todas as principais jogadas. Como o leitor rapidamente perceberá, ainda que o tema do diálogo seja a amizade, esta é muitas vezes pensada com termos (mas não necessariamente em termos) amorosos (a amplitude semântica do termo φίλος e cognatos também favorece a confusão). Todas as traduções, salvo indicação em contrário, são da tradução portuguesa de Francisco de Oliveira, já não disponível no mercado. Apesar de o começo do Lísis ser maravilhoso (do ponto de vista dramático é possível que só o Banquete - um diálogo que, aliás, tem várias relações com este - se lhe equipare em grau de qualidade), não nos ocuparemos dele, nem do pequeno prelúdio político. 

I. QUEM É, NA RELAÇÃO, O AMIGO?

I.1. O AMIGO COMO AMBOS 

A discussão que aqui nos concerne, em torno da amizade, inicia-se com a chegada de Menéxeno (211a). A investigação filosófica propriamente dita arranca em 211d6, depois de uma pequena introdução dramática. Sócrates confessa que desde criança que o seu mais íntimo desejo é ter amigos. Agradado com a amizade entre Lísis e Menéxeno, interroga o primeiro sobre qual dos dois, na relação, merece o nome de amigo: se aquele que ama (Lísis, suponhamos: chamemos-lhe, abstractamente, A), se o que é amado (Menéxeno, no nosso exemplo: o elemento B da relação). Lísis responde que não há qualquer diferença: trata-se de uma relação mútua: A é amigo de B e B é amigo de A precisamente, acrescentaríamos, em virtude de serem correspondidos pelo outro: a amizade não é unilateral. 

I.2. O AMIGO COMO O QUE É AMADO

Sócrates, porém, mostra alguma relutância em aceitar que numa relação de amizade esta reciprocidade exista sempre: no fim de contas, «é possível que o que ama [A] não seja retribuído por aquele a quem ama [B]» (212b5-6). Lísis, depois de alguma resistência, concede que também numa situação dessas é, ainda assim, possível usar o nome de amigo para caracterizar um dos elementos da relação. Sócrates sugere, num primeiro momento, que o amigo é o amado [B], dando como exemplo os pais, que, apesar do seu bebé não ser ainda capaz de retribuir o afecto que sentem por ele (este mostra até muitas vezes, pelo contrário, o seu desagrado com os pais, como quando castigado), não deixam de ter o seu filho como amigo. «Amigo não é o que ama, mas sim o que é amado» (213a4-5).

Sócrates, porém, de imediato rejeita esta definição, que, a seu ver, produziria resultados absurdos: seria possível ser inimigo do amigo e amigo do inimigo. Se A amar B, então B é amigo de A. Mas pode dar-se o caso de B destestar A, pelo que A será inimigo de B. Assim, o inimigo de B [A] amaria o amigo de A [B]. Ao contrário do que diz Sócrates, não há nada de contraditório neste resultado, como o esquema acima demonstra. Só se torna absurdo se por amigo e inimigo se entender algo outro, ou, melhor falando, algo mais que a definição antes apresentada, e que a falsifique. Uma definição, por definição, tomada em si, nunca pode gerar contradições. Se eu definir o Homem como bípede sem penas (Pl. Plt. 266e4-7), e se depois me apresentarem uma galinha depenada, eu tenho de a aceitar como um espécimen do género Homem. Só posso não o fazer se, afinal, a minha definição for apenas parcial, se para mim Homem for algo mais do que um bípede sem penas, um mais que, porém, deixei por expressar, como Sócrates aqui. No nosso quotidiano encontramos situações em que, de facto, B responde ao amor de A com desprezo; este, porém, não deixa ainda assim de o amar (cenário: um filho que entende todos os gestos da mãe, que apenas lhe quer bem, como limitações à sua liberdade e por isso a detesta; a mãe, porém, crê estar a fazer o melhor para ele e persevera na sua atitude, amando-o, apesar do filho lhe responder mal).   

I.3. O AMIGO COMO O QUE AMA

O amigo não é o amado [B]. Sócrates postula, experimentando, o inverso: o amigo é quem ama [A]. Tal hipótese, porém, sucumbe aos mesmos problemas: como é possível que eu seja amigo daquele que me odeia, ou seja, que eu ame quem não me ama? Ou que eu não retribua a amizade de quem me quer bem, sendo inimigo de quem é meu amigo? Tudo isto, como vimos, é perfeitamente possível na vida real, mas Sócrates recusa-se a aceitar estes, a seu ver, paradoxos (cremos tratar-se de uma atitude fingida, com fins erísticos: afinal, é Sócrates quem, antes de Cristo, proclama que é justo fazer o bem também aos nossos inimigos). Esta primeira secção da discussão acaba, pois, em aporia: «Que fazer, pois, se amigos nem são os que amam [I.3], nem os que são amados [I.2], nem os que amam e são amados [I.1]?» (213c5-7). Esta aporia permite avançar para uma nova fase da discussão, que se mostrará bem mais fecunda no que diz respeito ao deslindamento da natureza da amizade.

II. ENTRE QUEM SE GERA A AMIZADE?

II.1. ENTRE IGUAIS

II.1.1 ENTRE IGUAIS MAUS

Sócrates, perante o impasse, ataca a questão de nova perspectiva. Seguindo uma pista de Homero (Od. 17.218), sugere que a amizade se desenvolve entre iguais. Rapidamente, porém, se descobrem falhas em semelhante posição. Os humanos ou são bons ou são maus (mais tarde reconhecer-se-á a estreiteza desta divisão dicotómica, incapaz de capturar a verdade do Homem, o mais das vezes nem uma coisa nem outra, mas um ser misto, capaz do bem e do mal). Os iguais dos maus são os maus — mas os maus não podem ser amigos (note-se que, em virtude da aporia a que chegou a secção I, não sabemos bem o que devemos entender aqui sob o nome amigo) de ninguém: «os que provocam injustiças e os que são lesados, é impossível serem amigos» (214c2-3). Recusa-se mais uma vez a possibilidade de uma amizade entre um amigo (no sentido de I.2 ou I.3) e um inimigo (no mesmo sentido). Ao ouvido moderno parece sensato, porque interpretamos tendencialmente a amizade no sentido de I.1, mas vimos que esse não é aceite por Sócrates, que insiste (e tal mostrar-se-á fundamental para o seu argumento) na possibilidade de um amor unilateral. Os maus não podem ser amigos uns dos outros porque estarão sempre a prejudicar-se mutuamente (lembremos o que se diz no Livro I da República: até uma quadrilha de ladrões, para ser eficaz, tem de participar, ainda que de uma forma muito reduzida, na Justiça, ou nunca poderia sequer existir, ou seja: os ladrões não podem ser completa e absolutamente maus, fazendo mal a todos, inclusive aos cúmplices no crime).

II.1.2. ENTRE IGUAIS BONS

Também os bons não podem ser amigos entre si, porque o bom basta-se a si mesmo, é auto-suficiente, não tem necessidade de nada, «a nada se dedica [ἀγαπῴη]» (215b1). Sócrates não conseguiria pensar o Deus cristão, que, não precisando de nada, ainda assim é capaz de criar o mundo (Weil, que intui o problema lógico, encara por isso a criação como uma negação: Deus não pode transbordar, só renunciar a si próprio, para que algo que não ele próprio seja) e gratuitamente amar as suas criaturas. Os bons não têm amigos. Deus não tem amigos. 

II.1.3. ENTRE IGUAIS (ABSOLUTAMENTE)

Há, porém, um problema geral com a própria noção de amizade entre iguais. É um postulado socrático-platónico que o Bem é útil. Porém, como pode o igual [A] ser útil ao igual [B]? Se é igual, A nada tem para dar a B que este não possua já. Podemos ficar chocados com a visão de Sócrates da coisa. Para o filósofo, aparentemente, a companhia que os amigos fornecem e a partilha que permitem (de experiências e memórias) não são valores suficientemente úteis para serem aqui considerados. Que a amizade tenha de ser útil (não utilitarista: e Sócrates parecerá vezes demais reduzi-la a isso, o que, porém, à luz do final do argumento, perde algo da sua violência) não nos deve, porém, chocar. O princípio socrático da utilidade do Bem é fundamentalmente são, mas anuncia já um dos problemas mais recorrentes, sob uma forma ou outra, nos diálogos aporéticos, e que também aqui será abordado: útil para quê? 

II.2. ENTRE DESIGUAIS

Sócrates procura ultrapassar a esterilidade da pista homérica recorrendo a Hesíodo, que nos Trabalhos & Dias 25-6 afirma o exacto oposto do Poeta: os iguais têm ódio entre si. Assim, deveríamos procurar os amigos entre os que são desiguais entre si: «o contrário é o alimento do contrário, pois o igual nenhum proveito tira do seu igual» (215e8-216a1). Pronto Sócrates desmonta a hipótese, refazendo-a nos termos que já nos são familiares de I.2. O contrário é, por natureza, inimigo do seu oposto: onde o frio, aí não está quente; o que é forte, nada tem que ver com o fraco e se se torna fraco, é à custa da antiga força, que se vai dissolvendo e dando lugar à fraqueza (cf. Pl. Phd. 103b e ss.). Mas como pode o inimigo ser então amigo? Impossível. «Conclusão: nem o igual é amigo do igual, nem o contrário é amigo do contrário!» (216b8-9).

III. A AMIZADE POSSÍVEL

Sócrates, «como por inspiração» [ἀπομαντευόμενος], avança então nova possibilidade, que se revelará determinante: a amizade é uma relação possível entre o que (note-se a crescente objectivização: em breve já não falaremos só de pessoas) não é nem bom nem mau [A] e o que é bom [B] (que Sócrates, a partir de um provérbio, identifica com o Belo). Esta terceira categoria de seres é a chave de resolução do problema (e veremos, mais perto do fim do diálogo, como a introdução de nova terceira categoria, noutro âmbito, fornecerá, mais uma vez, a pista que permite evadir a aporia final). O desigual só não podia ser amigo do desigual se pensado enquanto total desigual, completo oposto. Não é esse o caso do que não é bom nem mau, que, não sendo, claro, igual ao que é bom, lhe é, porém, afim (conceito que muito nos vai ocupar mais perto do fim do diálogo), e não radicalmente contrário. A relação, porém, não é recíproca: se B é bom, e se o bom é auto-suficiente (II.1.2), então ele não ama A (o elemento activo da relação). Se esta é a amizade possível, pelo menos o conceito de amigo de I.1 foi então definitivamente abandonado. 

Sócrates oferece um exemplo de uma relação deste género: o corpo, que em si não é bom nem mau, ama a medicina, por causa da doença. Significa isto, portanto, que «o que não é mau nem bom torna-se amigo [aqui no sentido de I.3, mas I.2 continuará a ser também usado por Sócrates] do bom, devido à presença do mal» (217b4-6). A presença do mal, de facto, tanto pode suscitar o desejo do Bem como tornar uma pessoa pior e, assim, totalmente hostil a este. Quem ama a ciência só o pode fazer se ele mesmo não for sábio (ninguém deseja o que tem — mas vide o primeiro dos Diálogos de Amor, de Leão Hebreu), mas se preservar a consciência da sua ignorância (uma referência clara à douta ignorância de Sócrates). Aquele, pelo contrário, que, sendo ignorante, nem sequer está consciente da sua falta de saber, é absolutamente mau e, como mau, não pode amar o Bem. Lísis e Menéxeno concordam com a solução. O inquérito parece terminado.

«Há algum desejo maior do que quando se pensa em viver com  alguém por meio do qual se virá a ser um Homem melhor?» 

Ἔστιν οὖν τις μείζων ἐπιθυμία ἢ ὅταν τίς τῳ  συνὼν οἴηται δι' ἐκεῖνον ἔσεσθαι ἀμείνων ἀνήρ;

Platão, Crátilo 403d4-5. Piaget, Lisboa: 2001. (trad.: Maria José Figueiredo)

Filosofia Política Clássica vs Moderna II

Sacrifício de Ifigénia @ Museo Archeologico Nazionale di Napoli.
Fresco de Pompeia, da Casa do Poeta Trágico. [Calcas, o adivinho, à direita]

And as for the things relating to war, doubtless you yourselves would bear witness that generalship uses forethought in the finnest manner in other respects and also concerning what is going to be, and it thinks that it must not serve, but rule, divination, on the grounds that it has finer knowledge of the things relating to war, both those that are coming into being and those that will come into being. And the law ordains thus, not that the diviner rule the general, but that the general rule the diviner.

[καὶ δήπου τὰ περὶ τὸν πόλεμον αὐτοὶ ἂν μαρτυρήσαιτε ὅτι ἡ στρατηγία κάλλιστα προμηθεῖται τά τε ἄλλα καὶ περὶ τὸ μέλλον ἔσεσθαι, οὐδὲ τῇ μαντικῇ οἴεται δεῖν ὑπηρετεῖν ἀλλὰ ἄρχειν, ὡς εἰδυῖα κάλλιον τὰ περὶ τὸν πόλεμον καὶ γιγνόμενα καὶ γενησόμενα· καὶ ὁ νόμος οὕτω τάττει, μὴ τὸν μάντιν τοῦ στρατηγοῦ ἄρχειν, ἀλλὰ τὸν στρατηγὸν τοῦ μάντεως.]

Platão, Laques 198e2-199a3

in Thomas Pangle (ed.), The Roots of Political Philosophy - Ten Forgotten Socratic Dialogues.

Cornell University Press, Ithaca/Londres: 1987. (trad.: James Nichols, Jr.)

Furthermore, it will be evident to anyone who carefully examines Roman history how useful religion was in controlling the armies, in giving courage to the plebeians, in keeping man good, and in shaming the wicked. [...] Among other auspices, they had in their armies a certain order of soothsayers thay called pullarii, and whenever the Romans decided to engage the enemy in battle, they wanted the pullarii to take the auspices; when the chickens pecked, the Romans fought with a good augury; when they did not peck, the Romans abstained from any encounter. None the less, when reason showed the Romans that something had to be done, they undertook it, notwithstanding the fact that the auspices were unfavourable, but they gave them a different meaning with such suitable words and methods that they did not appear to be doing so with any disrespect to religion.

[E vedesi, chi considera bene le istorie romane, quanto serviva la religione a comandare gli eserciti, a animire la Plebe, a mantenere gli uomini buoni, a fare vergognare i rei. [...] Ed in fra gli altri auspicii, avevano negli eserciti certi ordini di aruspici, ch’e’ chiamavano pullarii: e qualunque volta eglino ordinavano di fare la giornata con il nimico, ei volevano che i pullarii facessono i loro auspicii; e, beccando i polli, combattevono con buono augurio, non beccando, si astenevano dalla zuffa. Nondimeno, quando la ragione mostrava loro una cosa doversi fare, non ostante che gli auspicii fossero avversi, la facevano in ogni modo; ma rivoltavanla con termini e modi tanto attamente, che non paresse che la facessino con dispregio della religione.]

Maquiavel,  Discourses on Livy 1.11 e 1.14

Oxford University Press, Oxford: 1997 (trad.: Julia & Peter Bondanella).