O Nascimento da Filosofia

Giorgio Colli, O Nascimento da Filosofia

Edições 70, 2010.

Artur Morão (trad.)

Giorgio Colli tem os louros da fama pela filosofia graças ao seu trabalho relativo a Nietzsche, e este opúsculo denuncia esse contacto íntimo. O Nascimento da Filosofia não é só uma referência directa à Origem da Tragédia (pensada em italiano como La Nascita della Tragedia, sendo que o nome deste volume é La Nascita della Filosofia) — como aliás o é o nome do muy-humilde blog em cuja página isto ledes) — mais que isso, grande parte do livro é um combate directo com Nietzsche, com o apolíneo/dionisíaco pensados enquanto aparência/realidade ou paz/violência.

Porque Colli quer que a batalha seja de novo travada na filosofia que foi travada na tragédia. Apolo e Diónisos terão de se bater para dar origem à maravilha que é a filosofia, mas se na tragédia Diónisos triunfa, na filosofia será Apolo. Mas não o Apolo de olhar calmo. "A Grécia temeu Apolo mesmo antes de ele nascer" é o início do grande livro Ulisses e a Mente Colorida de Pietro Citati (Cotovia, 2005), onde o apadrinhamento por parte de Apolo é revelado tal como o deus: Apolo, etimoligizado por ἀπόλλυμι apollymi, destruir totalmente. Aqui o Nascimento da Filosofia nascerá sob a mesma égide.

É um início mitológico, portanto, mas firmemente vertido num pensamento helénico: não há aqui espaço para “raízes orientais” ou “sabedoria egípcia”. Elas existiram, sim, mas aquilo que aconteceu na Grécia foi algo de tão fundamentalmente diferente que não pode ser explicado por segundas vias. É aí, na Sacrosancta Hélade, que o pensamento mitológico e religioso começou a escorrer e a solidificar-se sobre ele mesmo como a cera duma vela, até que olhamos de volta, e os materiais são os mesmos mas os resultados são irreconhecíveis como a linguagem dum poema o é da mesma linguagem num discurso político.

O oráculo é a primeira palavra. O sábio é aquele que recebe a palavra do deus. Daí que sempre o pensamento grego arcaico não possa ser separado da religião e da capacidade profética. Podemos perceber daqui a razão para Giorgio Colli ter apelidado à sua (incompleta) tradução dos vulgarmente-chamados Filósofos Pré-Socráticos “La Sapienza Greca” (A Sabedoria Grega) e nela ter incluído textos hoje tão não filosóficos como os testemunhos dos mistérios órficos e de Eleusis. A sophia não tem portanto nada que ver com o cisma que, por exemplo, Leo Strauss verá entre Razão e Revelação, e que Tertuliano tão celebremente imortalizou em Quid ergo Athenis et Hierosolymis? O que é que Atenas tem que ver com Jerusalém?

Quando o grego recebe o oráculo, tem consigo a palavra do deus. Mas nunca falará claramente o deus: que, como a natureza (que, a natureza), ama esconder-se. Heraclito é portanto uma espécie de hierofante, de poeta-profeta que lança o enigma – a palavra divina – para junto dos mortais para os quais a prova de fogo sapiencial será a sua capacidade de desvendar o enigma para compreender o oráculo, cuja verdade acaba por ser uma espécie de afirmação dionisíaca nietzschiana, esse oráculo enigmático que parece que existe mais enquanto contradições absurdas do que enquanto desafio humanamente concebível, e cuja portanto solução sempre diz a mesma coisa: Sim! ao mundo, Sim! à submissão à sabedoria do deus através da capacidade de adivinhar (Édipo sempre será o santo padroeiro da Filosofia: desvendar o enigma é ao mesmo tempo o maior culto possível: mas que resultado poderia advir do culto supremo ao Deus que Tudo Destrói? [A explorar: Édipo enquanto Judas, ou o amor-sabedoria enquanto traição de si]).

Adivinhar é portanto desvendar enigmas, que são oráculos. Heideggerianamente lido, a Verdade (cuja palavra grega é Alêtheia, desvelamento) é o deixar cair a trama da palavra e da linguagem humana, é a capacidade de cortar o nó górdio através do intelecto, para que a Sophia divina possa soar. Esse agir do intelecto é problemático: mas o que transpira é que não é apenas um poder humano que lhe traz acesso. Para o próprio logos parece ser necessário esperar pelo deus que ilumine o espírito mortal com o seu raio para que se lhe tenha acesso. É uma espécie de simbiose perfeita entre as mesmas Razão e Revelação, na medida em que o deus permite ao humano que o humano caminhe na direcção dele. O deus dá o fiat, e o humano faz. Quem é amado pelo deus tem acesso intelectual à sabedoria dos seus oráculos (ou, apoiando-me em Lutero: “desvendo oráculos portanto sou amado pelo deus”). Mas lembremos: a profecia, segundo um passo do Fedro muito referido e citado por Colli, a capacidade profética, é uma mania, uma loucura concedida por Apolo para que os humanos tenham os melhores dos bens. O deus enlouquece aqueles a quem ama. (Ouçamos porém e ainda duas sentenças antigas: “morrem cedo aqueles a quem os deuses amam” (vide) e “aqueles a quem os deuses querem destruir, enlouquecem antes”.)

Estes adivinhos, estes Heraclitos e Parménides, Édipos e Homeros, são os poderosos amantes do deus, que não toleram nada a não ser o amor absoluto, que como gregos terão de ser excelentes no amor, pela concepção grega de que não vale a pena viver se não se é o melhor no combate da sua escolha: para estes o combate é o maior de todos, a sophia, e falar com o deus significa que o outro não fale — não pode, o deus supraabunda de excelência, e o igual, como diria Platão, ama o igual. Os humanos são aquilo que os deuses não poderão jamais ser, invejosos, mas obrigarão o deus a optar por eles e a destruir o adversário — ou a serem eles mesmos destruídos. São duelos de sagacidade, cuja arma é o intelecto, cuja recompensa é a sabedoria, cuja pena é a morte.

Nota-se que este é o pico, este saudosismo absoluto por aquele tempo em que a sabedoria era ainda viva e o deus era o terceiro que caminhava junto aos sábios-adivinhos que se apunhalavam com lâminhas lógicas. Mas também os deslindadores de enigmas se transformam (pois a corrupção toca até a Sacra Hélade, não o diz Colli mas suspeitamos). Diz ele ainda & porém que este é dos “fénomenos culminantes da cultura grega, e um dos mais originais.” Compreendemos: a relação com a palavra divina terá de existir, embora porém fora duma relacção de resolução de enigmas, onde quer que o humano se bata com o divino. Mas é da Grécia que há filosofia.

“Quando o fundo religioso se esmoreceu e o impulso cognoscitivo já não precisa de ser estimulado por um desafio do deus, quando uma competição pelo conhecimento entre homens já não requer que eles sejam adivinhos, eis que aparece um agonismo simplesmente humano.” Os homens continuam a combater, mas deixa de estar em jogo o acesso místico ao divino, deixa de estar em jogo a morte. A dialéctica formal é um mera brincadeira, uma progressão mínima de refutação em refutação. Não se apercebem, mas o deus já morreu aqui, já morreu quando o ser humano se vira para o outro ser humano e deixa a imagem do deus presente apenas na sua ausência. Como poderia dizer o idealismo, vinte séculos mais tarde, o deus desapareceu tão-só porque os humanos deixaram de o contemplar e de O olhar no Seu rosto de fogo.

Os dialécticos — Sócrates é assim o primeiro podre, a gangrena dum mundo — poderão porém muito: poderão conjurar todo o poder de Apolo para si, recrutarão o deus-que-acerta-ao-longe até às últimas consequências. A dialéctica serve precisamente para destruir as opiniões erradas. São métodos de conflicto que permitem desmontar através de recursos lógicos aquilo que o adversário trouxer. Mas qualquer pessoa que leia os chamados diálogos aporéticos de Platão poderá ter a intuição bastante de que a dialéctica, o método socrático, nada pode construir, pode apenas deitar por terra. Se o adversário anima uma ideia, logo lhe será provado que essa ideia se contradiz em si mesma — o sentido paradoxal do enigma heraclitiano há muito perdido, mas não nos faz lembrar Colli das tentativas risíveis por parte de certa filosofia analítica que reduz Heraclito (e outros) a lógica algébrica e o proclama falso porque auto-contraditório? — o que poderia resultar nas mãos de alguém com convicções firmes e com uma sabedoria a defender: o paradigma disso é Zenão, que possui a sabedoria do seu mestre Parménides, mas usa ainda assim da dialéctica (os seus paradoxos) para “demonstrar” a falsidade da oposição. Mas isso é abrir o jogo àqueles que não têm a sabedoria: baixar a guarda da sabedoria até que um dialéctico mais forte surja em cena.

Os Sofistas, autênticos semi-deuses, poetas da obliteração, não terão esses pruridos éticos nem esse pudor religioso: abrirão brechas e explodirão a sabedoria por dentro: não se limitarão a destruir as afirmações erradas, mas todas elas serão alvo da sua Palavra de Morte: Nada existe. Se algo existe, não pode ser conhecido. Se pode ser conhecido, não pode ser comunicado — Górgias é o novo hierofante, que arranca a sua coroa à cabeça ensanguentada do seu predecessor.

Daqui para a frente é outro mundo. Já não temos sábios. Colli refere-se frequentemente àquelas alturas em que Platão suspira saudosamente pela “idade dos sábios”, ao passo que ele e os seus contemporâneos não têm mais que filosofia, um amor por uma sabedoria que não há-de chegar nem pode chegar. A dialéctica tornar-se-á solipsística ou demagógica e começarão a transpor a sua arte para o domínio da política (renegando assim o que ainda poderia haver de sensato na práctica da theologia): assim nascerá a retórica, que pede a sua confirmação nem ao deus, nem ao adversário, mas sim às massas. A alternativa é a manutenção da índole filosófica desta retórica literária através da transposição em modelo escrito da reflexão sapiencial. Platão é assim o primeiro que assume a literariedade dos seus escritos, que já não é um sábio, não é um sofista, não é um orador, é um filósofo. Mas desiste da sophia, tem de desistir da sophia para poder escrever seja o que for: em última instância tem de desistir do próprio deus.

Porque se há mau-da-fita neste livro, para além dos sofistas, é a própria escrita. Faz portanto todo o sentido que, tudo o que nele é dito não obstante, haja uma recuperação subreptícia constante da ideia das doutrinas não-escritas platónicas. É então um livro problemático por muitas razões, especialmente, e aí posso notá-lo por mais familiaridade, nas secções adereçadas a Platão. É além de tudo perigoso, e não só por cair no mesmo erro da Origem da Tragédia (da qual Willamowitz se queixou, anos mais tarde da sua retumbante crítica, que era na realidade “mais filosofia que filologia”). Aqui Giorgio Colli cai no mesmo erro, ou melhor dizendo, na mesma particularidae: Nascimento da Filosofia, talvez, mas apenas na medida em que a ontogénese possa reproduzir a filogénese. Mais que uma descrição dos princípios, é um bater-se das críticas religiosas e relativistas, com triunfo anunciado das últimas para prejuízo da humanidade. Nesse sentido é perspicaz, mas não se pode fluctuar quando alguém bebeu já o mar inteiro. Tudo isto dito, recomendo àquelas pessoas que já tenham algum interesse vincado na época grega arcaica e no pensamento de nietzsche: como foi sendo visto, o jogo de ideias desses dois campos é constante (e o verdadeiro interesse do livro), mas tal signiica que acabe por não ser jamais uma verdadeira introdução, mas sim uma perspectiva religioso-filosófica sobre este brilhante período da filosofia.

'Cidade de Deus', de Santo Agostinho [Crítica]

Santo Agostinho, Cidade de Deus

Gulbenkian, Lisboa: 1991, 93 e 95.

Tradução em três volumes de J. Dias Pereira.

Citações da Cidade de Deus são uma paisagem familiar para os leitores deste blogue desde o seu começo. De facto, foi por volta de maio, em cumprimento de uma promessa que fizera já no ano anterior a um amigo meu, que peguei na obra mastodonte de Agostinho, ciente de que me exigiria grande dedicação, mas sobretudo uma enorme paciência e perseverança. Falamos, afinal, de um livro de filosofia/teologia (fora um romance e o «problema» não se poria) com mais de duas mil páginas, que se estende por três volumes. Não é a Summa Theologica (que era, não nos esqueçamos, um manual para principiantes), mas não deixa de impor respeito.

Não tenho propriamente como princípio comentar no blogue obras da Antiguidade e, se abro aqui uma excepção, faço-o em virtude do esforço que a Civitate me exigiu, mas também por estarmos perante o que será, muito provavelmente, a última grande obra do período greco-romano, sendo que o texto de Agostinho, simultaneamente, estabelece já a ponte para a Idade Média, ao lançar os fundamentos sobre os quais esta se construirá. Não deixa de ser perturbador, ou, se preferirem uma palavra mais suave, estranho, pensar que, se ousarmos traçar uma linha da literatura dos pouco mais de 1200 anos que durou a chamada Antiguidade Clássica, encontramos, num dos extremos, a Ilíada, no outro, a Civitate. Um novo mundo irrompera de dentro do antigo (um pouco ao jeito do bicharoco no Alien).

Na Civitate, porém, encontramos ainda, muito presente, o universo pagão. De facto, a obra está dividida em duas grandes partes: na primeira metade, Agostinho refuta os argumentos dos filósofos contra os cristãos, envolvendo-se nas polémicas do seu tempo; na segunda, expõe a doutrina cristã sob o prisma unificador da narrativa do que ele designa de a cidade de Deus, a comunidade dos santos de todos os tempos. Como não é difícil de imaginar, numa obra assim tão vasta, é normal que nem todos os livros tenham a mesma qualidade. Na verdade, e adivinho que o que vá dizer não abone particularmente a favor da Cidade, creio que Agostinho nunca volta, no resto da obra, a alcançar a força, a todos os níveis, que o primeiro livro patenteia. Este foi escrito imediatamente após o saque de Roma de 410, tendo como missão principal consolar os cristãos da capital do império, que, obviamente, viam o mundo à sua volta a desagregar-se, não sabendo como lidar com o que, para a altura, deve ter sido um acontecimento absolutamente traumatizante. Nessas páginas iniciais, escritas sob a pressão dos eventos, nota-se uma urgência que, progressivamente, se vai apagando, um fogo e uma necessidade naquelas linhas que nos transporta, de facto, para a cidade em ruínas e, sobretudo, para a perplexidade dos crentes.

Como está bom de ver, não tardou a que se começasse a dizer que a culpa pelo ataque era da ascenção do cristianismo, e que os visigodos só haviam chegado à urbe por o culto dos antigos deuses ter sido desprezado. Já no Livro I se oferecem algumas respostas a estes ataques, mas será nos livros imediatamente seguintes, até ao décimo segundo, que Agostinho, de uma forma sistemática, trata de demolir toda a argumentação pagã, expondo, de forma crua, as contradições da religião antiga e das filosofias que acorriam em sua defesa. O tratamento exaustivo do assunto impressiona qualquer um, mas Agostinho sofre de dois principais problemas: primeiro, apesar de conhecer bem alguns dos textos latinos fundamentais, tem um conhecimento deficitário da produção grega e, mesmo dentro das obras romanas, ele apega-se obsessivamente a meia dúzia e, de entre estes, a certas passagens, que lhe são convenientes, em particular, insistindo nelas de forma algo repetitiva (confronte-se, em contrapartida, mais de dois séculos antes, Clemente de Alexandria, graças ao qual nos chegaram uma série de fragmentos de tragediógrafos, líricos e filósofos, um homem de uma cultura extraordinária: em doze páginas refere mais autores que Agostinho, nos seus melhores esforços, num livro inteiro).

O segundo problema da argumentação de Agostinho, mas que não lhe pode ser imputado na totalidade, é que procura combater o paganismo como se ele fora um sistema, coisa que, claro, ele não é, o que desde logo o deixa em desvantagem face à bem organizada ortodoxia dogmática cristã que, se é certo que estava ainda em formação, formava um todo bem mais coerente que tudo o que o paganismo conseguira produzir nos séculos antes. Agostinho opõe Platão a Porfírio a Apuleio a Varrão a Cícero, numa salganhada que, se, por um lado, para quem o lesse na altura, não deixaria de produzir uma sensação fascinante, ao ver as contradições entre tantos grandes nomes expostas sem pudor, por outro, do ponto de vista metodológico, não colhe, pois revela uma certa falta de honestidade: Agostinho sabia bem que não há um sistema de pensamento pagão organizado (simultaneamente a sua maior força e fraqueza), pelo que não pode pretender refutar um autor aludindo a outro. Isto, porém, não significa que também não haja refutações «a sério» e que Agostinho tenha simplesmente contornado os problemas fazendo batota: longe disso. Não diminuam assim infantilmente o que foi, apesar de tudo, uma das grandes cabeças do seu século. Há excelentes capítulos de óptima filosofia espalhados por esta primeira parte. Desta, então, será de ler com especial atenção o Livro V e, para os interessados na parte mais hard filosófica, a partir do Livro VIII para a frente, se não me engano.

Já na segunda metade da obra, como se disse, Agostinho vai narrar a história da cidade de Deus, o que equivale, em boa medida, a recontar toda a Bíblia, em particular o Génesis, ao qual dedica uma série de livros e onde desenvolve, claro, a sua famosa doutrina do pecado original, que tem pormenores deliciosos, como: o facto de os homens serem, hoje, incapazes de controlar a erecção do pénis, é um resultado directo da Queda: não era assim que se passava com Adão, no Jardim. Ainda assim, se há coisa que pode surpreender, quando pegamos na Civitate, e tendo em conta as ideias pré-feitas que possamos ter sobre Agostinho, é ver o quanto, apesar de tudo, ele crê na bondade da criação e o seu pensamento sobre o mal enquanto entidade não existente per se, mas um testemunho precisamente da bondade natural das coisas (sim, isto tem fortes influências neo-platónicas: não nos podemos esquecer da juventude de Agostinho). Num capítulo em que discute as paixões, por exemplo, ele vai ao ponto de afirmar que estas são boas e naturais e que não se procura nenhuma espécie de imperturbabilidade estóica no cristianismo, pelo contrário: como ele sublinha, até Cristo chorou quando Lázaro morreu.

Quem, portanto, se abrir, não deixará de ter muitas surpresas, logo a começar pelos tais livros sobre o Génesis. Diga-se, em abono da verdade, que são dos mais interessantes desta segunda parte da obra, pois que, a partir de um dado momento, começamos a entrar num registo em que nos perguntamos se não valeria estar mais a ler a Bíblia em vez de ler narrados em segunda mão os acontecimentos do povo de Israel. A partir de Noé, também, começam uma série de capítulos — perdoem-me, mas não posso classificá-los de outra forma — secantes, sobre a questão das divergências, na contagem dos anos dos patriarcas e das gerações, entre a versão hebraica e a dos Setenta. Por importante que seja o assunto, foi com grande sofrimento que li todas as páginas consagradas a uma coisa que é, para nós, absolutamente irrelevante. Nesta segunda parte temos ainda um livro que pode interessar a alguns, em que se procura mostrar como a vinda de Cristo e a expansão da Igreja estavam já previstas no Antigo Testamento. Sabemos todos que a Igreja o defende, mas é curioso ver a argumentação de perto. Contudo, sem qualquer espécie de dúvida, depois, como digo, daqueles primeiríssimos livros dedicados ao Génesis, o melhor da segunda parte da obra está reservardo para o fim, com os livros sobre a ressureição dos mortos, nomeadamente aquele em que se analisa a sorte dos danados, não, como possam estar a pensar, pela diversão que possa proporcionar a descrição da feira de torturas que se imaginava ser o inferno, mas sim pela forma como Agostinho tenta defender a sua existência, a possibilidade de a carne ressuscitar e a possibilidade de esta não arder no fogo. Podem parecer bizantinices, mas, no que diz respeito, por exemplo, à questão da carne, encontram-se aí alguns dos mais interessantes passos de toda a Civitate.

Em suma: a Cidade de Deus ganharia muito em ser antologizada, pois é uma obra muito de altos e baixos, capaz de passagens genuinamente apelativas e outras, pelo contrário, fastidiosas e mesmo insuportáveis. Do ponto de vista da teologia, estamos perante uma obra de, num primeiro momento, polémica apologética e, num segundo, construção de dogmática. Do ponto de vista filosófico, os últimos livros da primeira parte são os mais preciosos, bem como um ou outro capítulo sobre a ressureição, já no fim. Por fim, o livro ganha ainda alguns pontos pelas inúmeras referências que encontramos a cenas do quotidiano, muitas das quais transcrevi aqui no blogue, como seja a descrição dos murais no porto de Cartago ou o momento em que, pela primeira vez, Agostinho viu um íman em acção, mil anos depois de Tales de Mileto. Esses momentos, breves, mas recorrentes, aligeiram o tom da obra, e valorizam-na. O facto, porém, de estarem espalhados, fortifica a minha convicação de que a obra ganharia, de facto, com uma selecção do que tem de melhor, uma antologia dos melhores passos de filosofia, teologia e quotidiano, colecção essa que teria obrigatoriamente de começar por uma transcrição, na íntegra, do primeiro livro.

'Origen: Spirit & Fire', de Hans Urs von Balthasar [Crítica]

Hans Urs von Balthasar, Origen: Spirit & Fire.

Catholic University of America Press, Washington D.C.: 1984. (trad.: Robert Daly, s.j.).

Não sei como funciona o curso em Lisboa, mas, em Coimbra, pelo menos, o período a que damos o nome de Antiguidade Greco-Romana parece terminar com a morte de Augusto, em 14 d.C. De facto, é raro avançar-se mais no tempo e, na minha turma, só no ano passado, numa cadeira de mestrado, nos aventurámos para lá desse muro de berlim temporal, estudando a correspondência de Plínio e Trajano. Não fora por Marcial (e, eventualmente, Juvenal ou, com muita sorte, Suetónio), também todo o período do Império seria ignorado nas aulas de Literatura e Língua. É vergonhoso, mas a verdade é que concluímos o curso sem sermos capazes de listar, de cor, os grandes imperadores ou ordenar cronologicamente os seus nomes, se eles nos forem dados.

Entre as muitas consequências desta escolha curricular está o desprezo a que é votado o estudo da Igreja primitiva, área de investigação virtualmente inexistente em Portugal (sobre o que, mau grado tudo, se vai fazendo, ler aqui). O cristianismo é um fenómeno do mundo greco-romano e deve ser analisado no contexto do seu ambiente, sendo por isso coerente que seja estudado no âmbito das Clássicas (aliás, estou convencidíssimo que, à medida que a sociedade se vai descristianizando, a cadeira de Mitologia, por muito que me custe conceber tal situação, vai passar a incluir também algumas noções base de cristianismo, para que os alunos possam perceber os textos clássicos tardios). Pelo contrário, continua-se a alimentar a ideia do cristianismo como uma coisa fundamentalmente outra, estranha à cultura clássica, postulando-se uma ruptura que, se existiu (não vamos ser teimosos como Weil), e sendo profunda, contém também muitos elementos em que não se observa solução de continuidade e ignora o diálogo fecundo que se estabeleceu, para usar a expressão de Steiner, entre Atenas e Jerusalém.

A culpa, porém, não é apenas dos classicistas nacionais, mas também da própria Igreja, que há muito deixou de formar convenientemente os crentes, preferindo a transmissão de uma versão light da sua própria fé aos domingos na catequese. A verdade é que a maioria dos fiéis, hoje, seria incapaz de perceber várias das controvérsias teológicas daqueles primeiros séculos, coisas que, na altura, pelo relato, creio, de um dos Gregórios (ou o de Nissa ou o Nazianzeno), eram discutidas na ágora, enquanto se comprava pão. Aparecem depois filmes como o último de Amenábar — a quem devo a minha descoberta deste período — e subitamente apercebemo-nos de como não sabemos nada daquele período, mas que, afinal, até aconteceram coisas bastante importantes durante aqueles quase cinco séculos (!) que o império do Ocidente ainda durou. Um último incentivo ao estudo do cristianismo primitivo: aquilo é uma novela com todos os ingredientes do sucesso (veja-se Gibbon): mortes (cada uma melhor que a outra), mulheres nos bastidores a manipularem a cena, imperadores heréticos e apóstatas, exílios, monges malucos, eremitas, trapaceiros, chicos-espertos, rivalidades eclesiásticas e rendas de bilros.

No meio disto tudo, há grandes nomes, que, porém, o tempo e a ignorância fizeram esquecer. Um desses é Orígenes (c. 185-254), sem dúvida o maior teólogo antes de Santo Agostinho; aliás, é mesmo possível defender que só com Orígenes podemos falar de uma teologia sistemática e, assim, ele seria o primeiro teólogo cristão. É impossível minimizar a importância do discípulo de Clemente de Alexandria e um dos primeiros casos de anxiety of influence bem documentados tem que ver precisamente com a influência opressiva da sua figura sobre São Jerónimo, que acabou por renegar o mestre, mesmo se nunca deixou de o copiar. Orígenes não é santo, nem mesmo doutor da Igreja, bem pelo contrário: foi anatemizado em 553, no Concílio de Constantinopla, como um precursor do arianismo e defensor de doutrinas, como a pré-existência das almas ou a salvação universal (até para os demónios), entretanto rejeitadas pela ortodoxia. Só no século XX, com o ressourcement — isto é, a recuperação dos padres da Igreja e o regresso às fontes — promovido por Henri de Lubac e outros (entre eles o discípulo de Lubac, von Balthasar, que é responsável por esta antologia), é que Orígenes foi recuperado para a Igreja, sendo reabilitado como um teólogo maior da tradição cristã, ao ponto de o próprio papa actual ter já feito um discurso sobre o pensamento do alexandrino, na sua catequese semanal.

A presente antologia, que inclui mais de mil excertos retirados do corpus de Orígenes, é uma excelente introdução ao homem. Balthasar, talvez o maior teólogo católico do século XX (existem dois livros dele editados na série Teofanias, da Assírio), teve um trabalho imenso ao organizar tematicamente as várias passagens das homílias, comentários e tratados de Orígenes, tendo o cuidado de expor o pensamento do alexandrino de forma orgânica e, sobretudo, racional: é possível perceber a lógica do seu sistema, que vai sendo desenrolado ante os nossos olhos. Não estamos, portanto, perante uma mera recolha de textos que os organiza sob grandes temas (e.g.: a ressureição, a alma, a encarnação), mas que submete esses mesmos cabeçalhos a uma organização pensada, que permita ao leitor seguir a construção do edifício teológico de Orígenes, tarefa em que somos acompanhados pelas pequenas introduções barra resumos de Balthasar, que antecedem cada grupo de textos, fornecendo-nos um fio de Ariadne que nos conduza ao longo do que, de outra forma, se arriscaria a ser, nos seus piores momentos, um conjunto desconexo de citações. Tal, porém, nunca chega a suceder, e, pelo contrário, como digo, a antologia tem o mérito de funcionar como um livro de exposição da doutrina per se, um quase tratado, uma obra praticamente independente, não fora pela ligação fragmentária entre vários parágrafos, retirados de textos diferentes, e que a denuncia como colagem.

A edição inglesa tem três grandes vantagens: (1) todas as passagens bíblicas a que Orígenes alude foram identificadas — trabalho colossal que muito temos de agradecer; (2) a tradução dos textos foi feita a partir do original grego e latino, salvo pouco mais que trinta fragmentos, a que o tradutor não conseguiu ter acesso senão na tradução alemã de Balthasar; (3) no final, encontra-se um pequeno texto que dá uma visão panorâmica dos estudos de Orígenes à data de publicação da edição inglesa, indicando os principais estudos do século XX, fornecendo uma série de pistas para quem queira explorar mais a teologia e a pessoa de Orígenes. O livro tem ainda um novo prefácio pelo tradutor, mesmo se o ensaio em jeito de prólogo escrito por Balthasar para a edição original se mantém.

A quem, portanto, se dirige este livro? Não vou ser hipócrita e recomendá-lo indiscriminadamente, por muito que o tenha apreciado (e posso confessar que foi das melhores coisas que li este ano: as probabilidades de entrar para o meu top 10, lá para Dezembro, são até elevadas). O seu público é, apesar de tudo, restrito. É um livro eminentemente teológico, mais do que, por exemplo, filosófico (uma abordagem que poderia interessar a mais pessoas). Orígenes não é também um poeta da palavra (o que não quer dizer que o seu estilo seja enxuto: longe disso), pelo que, também desse ponto de vista, não há muitos atractivos na sua obra. Quem, de facto, não estiver disposto a empreender uma viagem teológica pura e dura, mais vale não pegar nisto. A esses, arrisco-me a aconselhar, com base noutro livro da série que tenho agora em mãos, e que muito me está a agradar, esta outra introdução: Origen, de Joseph Trigg, da série The Early Church Fathers, da Routledge. Aqueles, porém, que ousarem, com coragem, mas também espírito de abertura (e curiosidade), embarcar na viagem mais directa a Orígenes, com Balthasar, tenho a certeza de que colherão muitas flores: afinal, não é isso uma anto-logia: um bouquet?

'A Aristocracia e os Seus Críticos', de Miguel Morgado [Crítica]

Miguel Morgado, A Aristocracia e os Seus Críticos

Edições 70, Lisboa: 2008.

À primeira vista, pode parecer estranho recensear um livro como este no blogue: o grosso da obra é dedicada à discussão dos textos capitais de Maquiavel, Hobbes, Rousseau e Publius, autores que merecem, indesmentivelmente, o rótulo de clássicos, mas não certamente no sentido em que o adjectivo mais é usado por aqui. A tese de doutoramento de Miguel Morgado é, porém, leitura obrigatória para quem quer pensar a fundo a filosofia política antiga, com que o autor gasta, em boa medida, precisamente as primeiras cento e cinquenta páginas, bem como o capítulo final. Autores como Platão, Aristóteles, Isócrates, Políbio e Cícero merecem uma análise cuidada na tentativa de construir uma teoria geral da aristocracia qua forma optimal de governo.

E, todavia, o foco do livro não se encontra na Antiguidade, mas sim na fortuna, a nível da ciência política, da constituição que os antigos tinham em tão boa conta. Logo no segundo capítulo somos confrontados com as discussões que varreram o Renascimento a propósito do que definia, afinal, a verdadeira nobreza/aristocracia, depois de um período, a Idade Média, em que esta se havia constituído como classe (sim, em Roma havia os patrícios, mas as duas situações são razoavelmente diferentes). A nobreza, por exemplo, era ou não era hereditária? Como conciliar uma tal posição com a pretensão de que os nobres eram, de facto, os melhores, e por isso o seu governo era «naturalmente» justo (e justificado)? Estas são questões com que já Platão, na República, se confrontava.

A segunda, e mais longa, parte do livro revolve, como já foi dito, em torno do pensamento de Maquiavel, Hobbes e Rousseau. O que interessa a Miguel Morgado, claro, é a crítica destes autores à aristocracia, pois que este regime, tido, desde os gregos, como o melhor, constituía-se como um verdadeiro problema para os modernos teorizadores políticos, não-aristocráticos. Estes viam-se na necessidade de erodir o prestígio da aristocracia se efectivamente pretendiam que as suas teorias fossem encaradas com alguma seriedade, como alternativa. Ao traçar a história da crítica da aristocracia, Miguel Morgado acaba por reconstituir, ao mesmo tempo, a história da emergência do pensamento democrático, nomeadamente com Hobbes (sim!) e Rousseau, o que é, para nós, cidadãos nativos de democracias liberais, curiosíssimo, pois que põe a nu os fundamentos (ou, muitas vezes, tão-só hipóteses) filosóficos que subjazem ao nosso regime actual.

Também a democracia antiga é, por isso, analisada, mesmo se não tão extensivamente como a aristocracia. O capítulo em que, contudo, se lhe dá maior atenção é, precisamente, já na parte terceira, aquele em que o pensamento de Publius é analisado, já que os Founding Fathers, no Federalista, tiveram o cuidado de distinguir 'democracia' e 'república': 'democracia' era aquela coisa perigosa dos atenienses, a 'república', pelo contrário, era um regime todo novo que ia ser experimentado pela primeira vez nos Estados Unidos. Esta distinção, a nós, que confundimos os dois termos, pode-nos parecer estranha, mas, ainda que, semanticamente, o tempo a não tenha preservado, do ponto de vista da ciência política, foi vital para a criação da democracia como hoje a conhecemos. Este capítulo, portanto, pode quase ser subintitulado «a democracia e os seus críticos», em que o termo 'democracia' representa aqui, como se disse, o sistema político ateniense.

Por fim, o livro fecha com uma análise da teoria da constituição mista por pensadores como Políbio e Cícero, procurando ver nesta uma tentativa de resposta do partido aristocrático, por um lado, à impossibilidade de concretizar a aristocracia pura e, por outro, à indesejabilidade disso, pelos perigos que acarretava a total alienação do povo do governo da cidade. Toda a viagem filosófica que Miguel Morgado nos propõe acaba, por isso, por enriquecer, de forma significativa, a nossa visão da política antiga, pois que as críticas que os modernos lhe dirigiram mais nos fazem perceber as suas valências e defeitos, bem como a sua natureza. Ao mesmo tempo, A Aristocracia e os Seus Críticos não se fica por um mero exercício de arqueologia filosófica, uma simples exposição da aristocracia antiga e, depois, das críticas que lhe foram sendo dirigidas ao longo do tempo; antes pelo contrário: o livro tem um profundo interesse para o leitor hoje, numa altura em que, se, por um lado, celebramos os cem anos da República, por outro, muitos são os que, cada vez mais, admitem a falência do sistema e questionam a validade da própria democracia, procurando informar-se sobre outros regimes alternativos. Num momento, portanto, de encruzilhada político-constitucional como este (relembremos que numa primeira versão da proposta de revisão constitucional do PSD havia a ideia de permitir um referendo ao regime, o que abria portas à implantação da monarquia), este é um livro muito válido e valioso, oferecendo um raro prazer intelectual. Sem dúvida dos melhores ensaios que li este ano.

'A Fonte Grega', de Simone Weil [Crítica]

Simone Weil, A Fonte Grega.
Cotovia, Lisboa: 2006. (trad.: Filipe Jarro)

Mais do que uma colecção de ensaios sobre o pensamento filosófico-religioso grego ou que uma leitura deste à luz da mística cristã, A Fonte Grega é uma exposição do «weilianismo», acima de tudo. O livro encontra-se divido em duas partes: a primeira contém ensaios acabados, a segunda reúne textos dos seus cadernos, não preparados para publicação e que, por vezes, se resumem a um conjunto de notas. Na primeira metade encontramos, logo a abrir, o famoso ensaio de Weil sobre a Ilíada. Porém, insisto, como toda a obra, trata-se sobretudo de um espaço para a autora expor parte da sua filosofia («força» é um conceito de que Weil se apropria), o que, contudo, em nada prejudica a qualidade do texto, que não desmerece a sua reputação. Será a altura propícia, aliás, para que eu confesse que sou um curioso de Weil, que descobri no final do ano passado, com o Espera de Deus, publicado pela Assírio & Alvim, primeiro volume da série 'Teofanias'.

Notas práticas, então (e repetimo-nos, porque é bom deixar isto claro): não ler este livro se se quer um conjunto de ensaios bonitos sobre cultura grega (a própria Cotovia tem outros livros melhores se é isso que se procura, como os ensaios de Frederico Lourenço ou outros volumes sobre Píndaro, Aristófanes e Eurípides). Também não ler na esperança de encontrar aquilo que, muito possivelmente, a maioria das pessoas, desagradadas, acusa o livro de ser: uma interpretação cristã da filosofia (e literatura) grega, dos pré-socráticos a Platão. Weil é uma mística, é certo, mas o seu cristianismo é muito peculiar (ergo, muito interessante), longe da ortodoxia. O que mais admiro nela é a forma como, no seu pensamento, o cristianismo não surge como uma ruptura com a tradição grega anterior, mas sim como o seu desenvolvimento natural, mas iluminado pela graça (outro conceito fundamental em Weil). Lembremos que Steiner, no seu opúsculo A Ideia de Europa, retomando um confronto que já Tertuliano expusera, considera a Europa como o produto do esforço tenso para conciliar Atenas e Jerusalém. Weil, porém, aproxima as duas cidades, deixando o leitor, por vezes, estupefacto com as suas ousadas leituras dos textos gregos, que, parecendo descabidas, manifestam, afinal, uma estonteante propriedade, quando arriscamos abordar o material a essa luz (veja-se o caso da sua interpretação do diálogo entre Electra e Orestes como uma conversa entre Cristo e a alma ou do mito de Eros no Banquete como uma narrativa da encarnação). Pouco importa que Weil faça violência a alguns textos de Platão, ou veja alusões ao baptismo em fragmentos de Heraclito: analise-se friamente o produto final, e não podemos senão ficar com as mãos e o coração quente (e também o fogo, e de forma especial o raio, o fogo que desce do ceú, é uma metáfora importante em Weil).

Esta edição da Cotovia peca, contudo, por apresentar o texto enxuto. Sendo de Clássicas e tendo já tido um primeiro contacto com o pensamento de Weil, como disse antes, não consegui, ainda assim, seguir sempre o seu raciocínio pelos meandros das suas notas. A segunda parte, em particular, é, de facto, difícil, porque muito telegráfica, a tempos, feita de apontamentos rápidos, pensamentos elididos e remissões não totalmente explicadas. Imagino, pois, que quem conheça pior os textos gregos sobre os quais ela se debruça e mesmo quem, conhecendo-os, nada saiba da sua filosofia, tenha alguma dificuldade, se não em compreender a obra, pelo menos em lhe colher toda a profundidade. Eu próprio, estou ciente, terei de regressar a este livro, depois de ler, pelo menos, A Gravidade e a Graça e o L' Enracinement, e, já agora, também depois de finalmente ler A República, do Platão (shame on me). Em suma, e como já disse: um livro um pouco enganador para o consumidor comum, quer ele queira simplesmente pensar a Grécia, quer ele queira conhecer Weil. Peguem nisto os já interessados. Os outros, fotocopiem o ensaio da Ilíada e aventurem-se, para uma amostra do resto, no primeiro e longo texto do começo da segunda metade, sobre Platão como místico cristão (também vale muito a pena, e é de facto o melhor espelho da tarefa que Weil se propõe). Fica a sugestão: leiam Simone Weil. Outra coisa qualquer, mas leiam-na.