[continuação
deste post]
Ora o ateniense do século V a.C., olhando em seu redor, não podia senão considerar que, no seu tempo, sob a batuta de Péricles, o Homem, e com ele a πόλις, e a πόλις, e com ela o Homem, haviam atingido um esplendor absolutamente único (o Parténon estava a ser construído então), uma comunhão justa, que atinge a sua expressão máxima na célebre Oração Fúnebre de Péricles. Como podia o Homem não ter orgulho,
Stolz, na sua cidade, construção (em todos os sentidos, também no físico) sua? O grande erro de Creonte, do ponto de vista ético, não do ponto de vista da estrutura da tragédia, é não a ofensa aos deuses — porque dessa não está consciente e é basicamente sincero na sua piedade (não temos aqui tempo de explicar a afirmação) — mas a negação da democracia na figura de Hémon, é negar a cidade aos seus, alienar a πόλις, que se torna coisa estranha ao cidadão, divorciá-los. O orgulho grego, face aos persas, era, como se vê na tragédia de Ésquilo, a certeza de não serem escravos de ninguém (e Creonte, de forma sintomática, chama indirectamente δοῦλος,
escrava, a Antígona no v.479), mas livres, porque sob a Lei, em cuja feitura, no caso ateniense, todos participavam (a vitória de Salamina, celebrada na peça de Ésquilo, é aliás crucial para a instauração da democracia na cidade). O Humano é comum: a poesia era representada no teatro de Diónisos e nos simpósios cantavam-se os versos dos poetas; os filósofos discutiam na ágora e nas palestras; as leis eram feitas na Ecclesia, a Assembleia, aberta a todos os cidadãos.
E o Homem contemplou tudo isto, e viu como tudo era bom. E sentia orgulho (
Stolz), tanto mais que conseguira tudo isto
por si mesmo, ἐδιδάξατο, «ensinou-se» (ou, numa leitura bem mais rara, mas que a minha edição do texto grego da Cambridge, por Mark Griffith, regista: «they taught one another» — de novo a ideia da comunidade, da πόλις). Não há aqui um Prometeu que tenha educado o Homem: ele descobriu tudo sozinho. Como o escravo hegeliano de Kojève, a Natureza ofereceu-lhe resistência, ele trabalhou-a, e, nas coisas que produziu que estão fora de si, encontrou, reflectido, o seu eu, e acha por elas a certeza de si mesmo.
Mas a ambiguidade do conhecido δεινότερον (
o mais assombroso, nos dois sentidos: de causar espanto/admiração e de inspirar medo) do começo do Canto é transferida também por Hölderlin para
Stolz. O orgulho, de facto, tanto pode ser um sentimento profundamente positivo (um reconhecimento do valor de algo em que de certa forma tivemos parte, e cujo sucesso, por isso, nos deixa felizes), como, por exemplo, na tradição cristã, um pecado, ou, transferindo esta carga negativa para o mundo grego, e sem equiparar de forma alguma as duas realidades, uma
hybris. Níobe, personagem com que Antígona, a um dado momento e por outras razões, se compara, é castigada precisamente porque se vangloriou, orgulhosa, da sua prole.
Podemo-nos perguntar até que ponto o
orgulho de governar cidades («städtebeherrschenden Stolz»), no seu pior sentido, não é precisamente a falha,
hamartia, que condena Creonte. Neste contexto, seria bom revertermos à nossa sugestão de traduzir
beherrschen não por
governar, o seu sentido vulgar, mas literalmente por
dominar. A πόλις é confundida com o οἶκος, a casa (o domínio próprio do senhor, que impõe a sua regra), e isto não é apenas uma metáfora: Polinices é simultaneamente inimigo político de Creonte e seu sobrinho; os dois planos misturam-se, e a sensatez aconselharia a que, num caso destes, o rei não se pronunciasse. Creonte, para provar que não confunde as duas esferas, acaba por exagerar numa, a política (com isto não pretendo resumir o conflito em
Antígona a este exagero, tal como ele não pode ser reduzido à obstinação de Antígona).
Note-se como, na tradução do adjectivo por Hölderlin, do ponto de vista etimológico, νόμος, a Lei, é substituído por
Herr. O alemão é suficientemente ambíguo para que o possamos ler das duas maneiras, com boa vontade, mas o confronto com o grego deixa a nu os jogos do Poeta, que captura assim toda a ironia que se diz tão própria dos coros sofoclianos. A mesma expressão, na versão mais rica de Hölderlin, tanto pode designar, como vimos, um ímpeto íntrinseco ao Homem, partilhado, como o abuso hybrístico dele por um só. Mas é de fazer a pergunta mais séria, e fundamental para a compreensão da tragédia como um todo: é Creonte que abusa desta ὀργή ou, pelo contrário, ela é, em si mesma, um desafio aos deuses? Em suma: é a πόλις uma
hybris?
Os deuses parecem de facto manifestar nalgumas tragédias um salutar desprezo pelas instituições humanas, de que acabam fazendo pouco: caso paradigmático disso serão
As Bacantes, de Eurípides. Não deixa de ser estranhamente macabro, aliás, que o coro na
Antígona, literalmente do princípio (do párodo) ao fim (ao canto quinto), evoque o
der kommende Gott, o deus a caminho, Diónisos, pedindo-lhe que venha até à cidade — e esta acaba, uma vez mais, destruída, mesmo se o deus, aparentemente, nunca chega. Noutras peças, pelo contrário, são os deuses que tomam a iniciativa de fundar instituições para o Homem, como Atena, no final da
Oresteia, ela que cria o Areópago, o primeiro tribunal da cidade. Esta não parece ser a perspectiva do coro, que, como vimos, assevera que a organização política é uma coisa aprendida pelo Homem por si próprio, sem ajuda. É uma perspectiva que faz todo o sentido: afinal, que podem os deuses perceber da cidade? O Olimpo não é uma πόλις (não tem gente para isso, diria Aristóteles) e entre os deuses, por antropomórficos que sejam, as questões não se põem nos mesmos termos que entre os homens, que estão abandonados na aprendizagem de como lidarem consigo (recordemos aqui o poema final da Bíblia do Poeta,
A Rosa do Mundo, intitulado
Testamento, de Ewa Lipska [trad.: Aleksandar Jovanovic]: «Após a morte de Deus/ abriremos o testamento/ para saber/ a quem pertence o mundo/ e aquela grande armadilha/ de homens»). Os deuses são antes uma
família (literalmente), o que, dentro da dinâmica de binómios da peça, os opõe directamente à πόλις (e ao lado de Antígona, claro).
E, todavia, sabemos que os deuses protegem a cidade (isso é-nos dito no párodo) e que tem de haver alguma verdade na intuição desse teólogo maior da Grécia, Ésquilo. Qual o interesse dos deuses em zelarem pela πόλις? Corro o risco de, chegado ao final desta especulação, ter percebido que teria sido melhor concordar com Protágoras e dizer que afinal nada posso saber sobre os deuses, pois «muitos são os obstáculos desse saber: a obscuridade e a brevidade da vida humana» [DK B4] (trad.: Ana Alves de Sousa e Maria Vaz Pinto). Parece-me, contudo, que este cuidado da parte dos deuses se deve tão somente ao facto de também o culto depender sempre de uma comunidade (não necessariamente a πόλις, é certo; pode ser a família, como na
Antígona — mesmo se a coisa é mais complexa, mas não há aqui espaço para isso). Para os deuses, porém, a hierarquia é clara: a πόλις só pode subsistir enquanto assegurar o culto daqueles que a permitem. É por isso que a cidade, para ser «alta» [ὑψίπολις, v.370] (elevada? honrada?), tem de respeitar as leis dos deuses [368-9]. Isso é condição de possibilidade da sua prosperidade. A cidade não será,
per se, hybrística, mas corre o perigo latente de, como no caso de
Antígona, assistir à colisão das duas esferas, a dos deuses e a da cidade.
Poder-me-ão acusar de anacronismo: o grego não conseguia conceber o conflito cidade/deuses. Na Grécia, a religião tinha aliás um carácter cívico e político: a boa cidade respeitava os seus deuses. Mas todo o discurso oficial também não permitiria adivinhar o embate indivíduo/família
vs. πόλις e esse dificilmente alguém negará que percorre toda a peça. É importante realçar que é no contexto desta oposição que surge a tensão deuses/cidade. Ela não é colocada isoladamente, sem contexto, género o Homem contra os deuses — o mais perto disso que a mitologia grega conhece é ainda Prometeu (
de novo Prometeu). A tensão, porém, está lá. Um dos cinco binómios que conduzem a
Antígona, na opinião de Steiner, é precisamente este (deuses/Homem). Ora se Antígona, isso é claro, nesta oposição, representa os deuses, então Creonte, a cabeça da πόλις, não pode senão simbolizar o Homem (por incómodo que isto seja: gostaríamos talvez de um melhor advogado), que, paradigmaticamente, acaba feito nada (v. 1325) pelos deuses. Num golpe de ironia, é a cidade,
via Creonte, e não tanto Antígona (v.821), que se revela αὐτόνομος,
aquela que dá as leis a si mesma, as leis que aprendeu, sozinha (ἐδιδάξατο) e orgulhosa (
stolz). Se Antígona morre em virtude da sua «autonomia», porque ignora a πόλις, também assim a cidade, que ignora os deuses. A cidade é anterior ao Homem, os deuses antecedem a πόλις, e o que nos precede, se é condição de possibilidade de quanto somos, é também limitação (mesmo se não determinação). Mas ficamos por aqui, à soleira dessoutra reflexão que
Antígona suscita, sobre a liberdade (ou não) de acção. Fim dos
luftigen Gedanken.
imagem: Ismena e Antígona, de Emil Teschendorff
